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第三节 民族主义的外与内

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    <h3 class="j-chapter section" data-paragraphid="be376fbdf0ba4e97af1149903511ed28_5">第三节 民族主义的外与内</h3>

    <span class="bold">一、民族主义与外部世界

    在古典帝国的时代,中国以为自己就是全世界,视野中没有可以与自己并立的对象。直到外部世界的压力,使得中国开始形成自我意识,形成民族主义。民族主义本质上不过是一种动员机制,这种机制又会被表达为政治叙事,具体的内容则是与其所欲应对的外部环境相关。由于面临着外部世界在远东的多种谋划,中国的民族主义便被激活出多种方向。

    <span class="bold">1.盎格鲁、撒克逊国家的影响

    辛亥革命后建立的北洋政府,并无强烈的民族主义性格。它只不过是重构国家内部政治叙事及政治组织架构,并在“五族共和”名目下完成对于国族本身的重述。与晚清时候相比,除了统治者精英有一定变动,整个国家及社会并无断裂性的变化。

    这样一种政治特征,与英国对于辛亥革命后的远东谋划有着直接关系。英国不会因为意识形态而对革命政权或传统政权有特殊偏爱,它最关注的还是究竟如何才能确保政治的稳定,以便获得统一与稳定的市场,并确保英国对于中国仍然有足够强的控制力。所以,1912年英国时任驻华公使朱尔典在致外交大臣格雷爵士的信函中如此评价袁世凯:他说袁世凯正确地把财政问题摆在他计划的最前面,并坦率承认需要通过外国资金才能满足行政所需。这与1912年2月3日两人的另一封信函中朱尔典对南京革命党人的评价恰成对照:他说南京临时参议院的教条主义原理与他们的实际活动之间的对比,足以使人们对于管理中国的那些新人物的能力产生严重的疑虑。<span class="mark" title="分别见胡滨选译《英国蓝皮书有关辛亥革命资料选译》,中华书局,1984年,下卷,第564、543页。">

    革命派热情有余,政治能力与经验不足,革命后各个地方的乱象已经让英国人对于自己的商业利益产生忧虑了。而袁世凯以及愿意支持他的立宪派,则多是清末重臣及地方实力派,看起来远较革命派更有能力安定秩序。出于此种考虑,英国选择了站在袁世凯一边,而不是革命派一边。汇丰银行等向北洋政府发放了善后大借款,用以稳定革命后的局势,从而确保中国仍然作为英国的稳定市场;英国政府对北洋政府施加的压力则为这些金融资本提供了安全性的政治担保,以此保障英国在革命后中国的利益诉求。而革命后的中国,谁能找到办法解决财政问题,谁就能掌握政治主导权。因此,英国的选边站从根本上决定了,辛亥革命的成果一定会被北洋系所收割。

    一战后的巴黎和会是一个大的转折点。《凡尔赛条约》对于中国山东问题的处理,激起了五四运动。辛亥革命迅速被立宪派的政治活动所吸收,并未带来国民动员,但是五四运动带来了深度的国民动员效应,民族主义从此真正地进入到中国的政治舞台。<span class="mark" title="罗家伦先生曾谈到,受过五四潮流震荡的人,纷纷投身于国民革命,孙中山先生迅速把握住了这个趋势,1924年的国民党改组,从五四运动里吸收的干部是最多的。转引自[美]周策纵《五四运动史》,陈永明等译,岳麓书社,1999年,第356页。"> 前文已述,日本对于山东的主张,是有英法等国的暗中承诺的,因此可以说,英国的外交终于还是以曲折的方式激活了中国的民族主义,而未能让中国保持在英国所希望的保守状态。嗣后未久,英国直接动手导致的1925年“沙基惨案”、1926年“万县惨案”、1927年“一三惨案”等,使得中国的民族主义不断激化,并且染上了越来越重的反西方色彩。在一战前的国际道德秩序观之下,英国这几次的动手,在中国引发的反响未必会朝向民族主义方向;但是一战使得国际道德秩序观从现实主义转换为理想主义,评判具体事件的参照系发生了变化,英国的传统外交战略走到其逻辑尽头,它的现实主义战略终于在中国激活了一种理想主义(民族主义)的后果。

    理想主义国际秩序观的始作俑者美国,却在一种技术性层面刺激着中国,为其民族主义催生了一些必需的制度条件。

    前文已述,<span class="mark" title="参见本书第四章第三节第二小节的相关论述。"> 中国的货币发行权自古以来都不是由政府垄断的,政府不得不接受社会自生秩序对于货币供给的调节作用。这样一种效应,随着地理大发现,使得中国的货币供给进一步受制于世界货币市场的波动,并因此引发了中国的朝代兴衰与动荡。这一状况一直到1929年世界经济大危机时,仍未改变。而在经济大危机初起之际,实行金本位的世界各国为了保住本国金融系统的稳定性,开始纷纷暂停兑换黄金。这引发了人们的恐慌,开始想方设法囤积黄金,导致黄金价格的上升;相应地又带来通货紧缩,进一步恶化了经济危机。<span class="mark" title="参见[美]巴里&middot;艾肯格林《资本全球化——国际货币体系史》,彭兴韵译,上海人民出版社,2009年,第70—73页。"> 中国是当时主要国家中唯一的银本位制国家,金价的上升带来了白银价格的下跌,相当于中国货币贬值,刺激了对外出口,于是在世界经济大危机期间,中国反倒享有了所谓“黄金十年”发展期。当然,其间也有过几次经济波动,其中一次影响深远的波动便是由美国的政策带来的。

    白银价格的下跌,使得美国中西部各州的白银生产者集团受到损害,他们与农业州的院外集团联手,推动罗斯福在1934年6月签署了白银购买计划;农业州与白银州加在一块,是参议院中相当有实力的政治力量,罗斯福不得不妥协,以便换取它们支持自己的其他新政立法。<span class="mark" title="农业州之所以愿意接受白银生产者集团的联手主张,帮助通过白银购买计划,在于它们希望借此刺激出通货膨胀,使得农产品价格上升。参见[美]米尔顿&middot;弗里德曼《货币的祸害——货币史片段》,安佳译,商务印书馆,2006年,第151页。"> 白银购买计划规定,美国财政部要在远高于市场价格的基础上收购白银,直到市场价格达到该计划的预期为止。白银生产者集团宣称银价的上升会提升中国的购买力,从而有利于中国。但事实是,美国财政部的高收购价格吸引了中国市场上的白银大量外流到美国,引发中国严重通缩,经济急剧萧条。南京国民政府与美国的交涉完全不得要领,不得不在1935年推动了法币改革。

    法币是以国家信用为基础、而非以贵金属储备为基础的不可兑换纸币,这是中国历史上第一次由中央银行垄断了货币发行权。过去的贵金属本位货币使得政府财政实际上受制于社会,而信用货币则让政府获得了巨大的财政操作空间。法币的发行能够打破通货紧缩的经济困境,但是很快日本发动了全面侵华战争,以及抗战结束后持续四年的内战,使得国民政府陷入严重的财政困境,不得不通过滥发纸币来解决财政问题。这引发了严重的通货膨胀,连带着作为货币之担保的国家信用破产。当然,即便没有美国的白银购买计划,南京政府很可能迟早也要走到发行信用货币的路上去,但是在那种内外交困的情况下,多几年缓冲时间,可能会相当大地影响历史的走向。

    朱嘉明先生认为,从货币视角来看,法币改革才是中国真正的现代转型,南京国民政府与北洋政府在这个意义上是断裂性的,反倒与1949年之后有着某种连续性。他提出,通过法币改革,南京政府提供了两个重要的历史条件:一是通过信用货币而让中央政府获得了相对于地方势力不对称的财政能力,消灭了地方势力的军事割据;二是通过废除银本位而初步建立了国家资本主义。完成这两件事情,需要组织和动用巨大的经济和社会资源。这些成本是由国民党政府预支的。<span class="mark" title="参见朱嘉明《从自由到垄断:中国货币经济两千年》,上册,第440—441页。"> 弗里德曼也提出,南京政府的恶性通胀,不仅帮助共产党人夺得了政权,而且在战争过去之后,共产党人还能借助消除恶性通胀巩固其政权。<span class="mark" title="参见[美]米尔顿&middot;弗里德曼《货币的祸害——货币史片段》,第173页。">

    共产党人之所以能够找到办法消除通胀,与中国的社会经济结构相关。在20世纪40年代,中国仍然是城乡割裂的二元经济结构,国民党的统治基础是城市,受货币经济影响极大;而商品化经济程度不高的广大乡村,在恶性通胀下受到货币经济的冲击却远远小于城市。在抗日战争时期,大片国土沦于敌手,敌占区的法币遂涌入了越发狭小的国统区里,进一步恶化了国统区货币的通胀状况。而共产党在自己开辟的根据地则另辟蹊径,非常典型的是在胶东抗日根据地建立的北海银行,以物资为储备来发行北海币,并根据农业周期来调整货币发行数量,随着物价涨落,通过根据地工商局吞吐物资来调整货币流通数量,保持币值稳定,因此北海币在其流通领域中的信用远远好过法币和汪伪政权发行的伪币。<span class="mark" title="共产党根据地的经济官员甚至因此总结出了关于北海币的“物资本位”理论、纸币流通条件下物价与货币发行同步变化的规律、纸币流通中不是“劣币驱逐良币”而是“良币驱逐劣币”的规律,以及通过控制纸币发行进行宏观调控的政策等。这些理论和实践的发展在今天看起来尤为令人惊叹。关于北海银行所进行的“货币战争”历史,参见《薛暮桥回忆录》,天津人民出版社,2006年,第163—174页;以及《北海银行暨鲁西银行货币图录》,山东省钱币学会编,齐鲁书社,1998年;《北海银行五十周年纪念文集》,山东省金融学会,1988年。">

    北海银行的实践之所以能够成功,原因之一是其物资储备来自农村自产,受外部世界的影响相对较小,货币机制与农村经济相匹配,几乎可以无缝对接计划经济。而国民党的法币机制是应用于市场经济的货币,但中国的二元经济结构使得这种货币机制显得过于超前,无力应对农村经济的问题,又在剧烈通胀中丢掉了城市的支持,最终只能接受统治失败的苦果。

    但是,国民党开创的信用货币制度,确实为后来中国再次走上市场经济道路形成了预备性的制度建设。现代国家的经济都高度受制于世界市场的波动。对于小国来说,实力有限,只能随波逐流;对于大国来说,则必须对经济有某种自主掌控力,才能在一定程度上缓冲因世界市场的经济波动在本国所导致的社会问题。倘若不能形成这种缓冲,则其社会问题可能会带来严重的政治和经济问题,并在世界市场上传导出去,让小国所面对的环境也陷入更大的不确定性。

    中央银行正是非常重要的缓冲机制。1929年大危机之后,西方各国逐渐意识到,必须建立拥有自主货币政策的中央银行制度,通过诸如信贷紧缩或扩张等手段,将国际市场价格变动所带来的冲击在整个社会中平摊下去,从而缓和经济冲击。“完全货币化了的共同体无法承受价格突然变动所产生的毁灭性影响,而这种变动又是保持一种稳定汇率所必然会产生的,这就要求价格变动所产生的震荡必须被独立的中央银行政策来缓冲。……如果缺少这样一种机制,那么对于任何发达国家来说,坚持金本位制而不对其福祉造成毁灭性损害都是不可能的,不管这种损害是在生产、收入还是就业方面。”<span class="mark" title="[英]卡尔&middot;波兰尼:《大转型:我们时代的政治与经济起源》,第169页。"> 贵金属本位的货币机制必定要受制于世界市场的波动,拥有自主货币政策的中央银行制度则经常要对冲世界市场的波动,两者是相矛盾的,所以各国迟早都要走到信用货币的路上。

    一旦走到这条路上,则大国因其体量,经受得住世界市场波动的短期冲击,国家信用相对有保障,货币便会相对坚挺;小国的体量难以经受世界市场波动的冲击,国家信用保障性较差,于是它们多半会采取本国货币绑定大国货币的政策,以大国货币作为本国货币的信用之锚。因此,信用货币时代,便是天然的大国主导的时代。大国由于其体量规模,是世界市场的自变量,本质上无法以其他国家的信用作为自己货币的锚,而只能以本国的经济作为货币信用的担保,为世界市场提供信用之锚,小国则绑定在大国的船上。这内蕴着大国所必须担负的世界责任;相应地,也构成大国巨大的国家利益。

    中国天然是个大国,其在国民政府时期建立的中央银行运行机制及信用货币体系,虽然由于民国本身的经济状况糟糕,又遭遇各种内忧外患,而致货币信用破产,但这实际是建立现代国家时所必需的制度。民国时期的相关实践,在技术性的制度层面开启了中国国家建构的道路,该种制度的浮现,脱离不开国际大环境的压力,同时也是为现代平民社会的有效运转提供了必要的制度工具;从长远来说,也是作为大国的中国所必须担负的世界责任的一个抓手。

    <span class="bold">2.苏联的影响

    晚清时期,很多人认为只要立宪了,中国所面临的很多问题便都能够获得解决。然而,北洋政府完成了立宪,却并未解决中国所面临的一系列问题,在军阀混战的局面当中,情况似乎变得更糟。一战之后,中国成为战胜国,以为威尔逊主义的公理主张可以保障自己的利益,巴黎和会却未带来人们所期待的结果。各种屈辱与愤懑叠加在一起,终于爆发了轰轰烈烈的五四运动。人们不再认为一场简单的政治革命就能解决中国积重难返的问题,开始寻求通过文化革命和社会革命来从根本上解决中国的问题。而要进行这种深层次革命,需要对民众进行有效的动员。苏联的影响,正是在这样一种背景下到来。列宁主义政党技术以及一整套的世界观进入了中国,激活了中国现代史上最为深刻的社会与政治变迁。

    1919年7月,苏联发布了第一次《加拉罕宣言》,宣布废除沙俄与中国及其他协约国家所签订的秘密条约,放弃沙俄夺自中国的领土和特权等。伴随该策略有着一整套的意识形态叙述,对于政治秩序给出了全新的解释框架,帝国主义的行为在该框架中被揭示为邪恶与虚伪,受苦阶层的自我组织与反抗则在该框架里获得了一种根本的正当性论证。国人刚刚在巴黎和会上感受到帝国主义的欺侮,自视为国际社会上的受苦阶层,因此一下子对苏联产生了巨大的好感。

    同样是在1919年7月,早于《加拉罕宣言》几天,胡适先生在《每周评论》上发表了《多研究些问题,少谈些“主义”》一文,掀起了中国现代思想史上很重要的“问题与主义之争”。胡适批评过度关注“主义”的人,他们无视现实所面临的真正问题,认为只要寻获一种主义,就找到了包治百病的妙方。左翼力量的代表李大钊先生则在《再论问题与主义》一文中针锋相对地提出:“一个社会问题的解决,必须靠着社会上多数人共同的运动。那么我们要想解决一个问题,应该设法使他成了社会上多数人共同的问题。要想使一个社会问题,成了社会上多数人共同的问题,应该使这社会上可以共同解决这个那个社会问题的多数人,先有一个共同趋向的理想、主义,作他们实验自己生活上满意不满意的尺度(即是一种工具)。那共同感觉生活上不满意的事实,才能一个一个的成了社会问题,才有解决的希望。不然,你尽管研究你的社会问题,社会上多数人,却一点不生关系。那个社会问题,是仍然永没有解决的希望;那个社会问题的研究,也仍然是不能影响于实际。所以我们的社会运动,一方面固然要研究实际的问题,一方面也要宣传理想的主义。这是交相为用的,这是并行不悖的。”<span class="mark" title="《李大钊选集》,人民出版社,1959年,第228页。">

    暂且把这场争论当中双方的政治话语放在一边,从争论中可以看到中国现代转型历程的一个关键奥秘,即倘若不能完成社会的普遍动员,则任何具体的努力都只能产生非常局部性的效果,终将被庞大而又沉滞的中国社会所吞没湮灭,而无法真正促动中国的政治与历史进展。之所以会出现这样的后果,在于中国的超大规模。对中小规模国家来说,局部性的改变,相对于其整体而言,占比可能已然不小,从而能外溢出全局性的效果;对中国来说,任何局部性的改变,相对于整体而言都太过微小,会被吞没掉。倘若不能完成普遍性的动员,则对于具体“问题”的解决,其结果很可能是外在于中国社会与中国历史的,甚至局部的解决反倒加剧国家整体的撕裂性,并引发更大的问题;而对于内在差异如此之大的国家,要实现整体性的动员,则几乎不可避免地要通过“主义”来对社会进行全新的解释与动员,赋予全新的意义,才能生成内在于中国历史的运动。

    在这种视野下来看“问题与主义之争”,可以说,胡适先生的说法指出了发现真实问题的重要性,却忽略了中国最大的真实问题正是其超大规模;李大钊先生意识到了进行社会普遍动员的必要性,却容易陷入理念之争。然而,从另一角度来说,超大规模国家的转型之难,使得它几乎无法找到两全的办法,只能在历史的试炼当中艰难前行,任何事先的规划,也一定会在超大规模国家的现实运动中被演变得远离初衷。自由主义本身也是一个“主义”,但由于其对“主义”的拒斥,而走上了“全无主义的主义”(a doctrine of no doctrine at all)<span class="mark" title="[美]周策纵:《五四运动史》,第324页。"> 的道路,反倒让自己进退两难,终外在于中国的政治与社会、历史;左翼则基于其对“主义”的理解,而走上了对政治与社会的直接参与之途。在1920年提倡了“多研究些问题”之后,很少有自由主义者加入社会调查工作或劳工运动;反倒是很多社会主义者及其同路人开始走入工人和农民群中,研究他们的生活状况。

    中国若欲实现普遍动员的现实需求,会受到中国的二元经济社会结构以及农村人口与城市底层人口占据人口绝大多数等现实条件的约束,因此必须提供一种具有普遍性的、能够整合起社会底层的理念。这样的理念必定具有左派色彩。因为自由派的方案不以普遍动员为其诉求,更不认为社会动员是解决底层问题的好办法。苏联对外传播革命的需求,恰好提供了一种左派的理念及组织技术。这两种需求之间形成共振关系,所以苏联成为中国民族主义运动的一种特殊催化剂。五四运动之后的中国历史,始终有苏联的直接和间接影响作为其背景。自由派对英美两国的理念有亲近感,但英美主要基于贸易考虑而制定对华政策,反倒有可能会进一步强化中国的二元经济社会结构,使得沿海口岸地区与世界的联系越发紧密,而与内地的差别越来越大,恶化已有的社会撕裂。这也是自由主义虽然在20世纪前半段获得不少中国精英界人士的青睐,却难以对这段中国历史产生内在的深刻影响的原因。又逢20世纪初期,英国也正是费边主义等民主社会主义派别影响力大盛之际,即便是英国学成归来的人,也颇有一些对左翼思想的亲近感,于是苏联的影响进一步获得了空间。

    列宁的理论思考以全球为单位,大开大阖,大陆国家从未有过如此视野,故而苏联通过共产国际在远东展开的谋划,也呈现出大空间大格局的战略想象力。一方面,它紧盯着中国的亲日派别,扶植其对手,以免日本在华影响力过大以致威胁苏联远东安全,因此可以同时从西北的冯玉祥与华南的孙中山着手,以对抗皖系奉系等亲日军阀。苏联并不忌惮这些力量的民族主义诉求,因为在列宁的理论结构里,落后国家的资产阶级民族革命,正是先进国的无产阶级普遍革命得以发动的前提;并且,通过孙中山一系中国本位的民族主义诉求,更可以形成对区域本位的奉系等亲日军阀的压制。另一方面,苏联在中国支持共产主义运动,指导中国共产党的革命,以此在中国实现更加普遍化的动员,形成对西方帝国主义国家在华力量的冲击;并鼓励共产党员以个人身份加入国民党,以确保国民党的民族主义会保持在左翼的倾向上。<span class="mark" title="关于苏联对中国的民族主义与共产主义运动的多重支持,可参见沈志华主编《中苏关系史纲:1917—1991年中苏关系若干问题再探讨》,社会科学文献出版社,2011年,第23—32页。">

    在苏联的支持下,国民党于1924年实现改组,采用了列宁主义的组织技术,但拒绝其意识形态。至少部分国民党右派更加认可英美的意识形态,列宁主义政党技术不过是他们用以实现该理想的趁手工具而已。但列宁主义的组织技术和意识形态有着相当的表里关系,实践中要想将其剥离开分别对待,边界很难清晰划出。这导致了在北伐过程中国民党左派的一系列激进行动<span class="mark" title="毛泽东在《湖南农民运动调查报告》当中所提到的农村一系列过激行为即是在国民党左派领导下做出的。">,并且由此强化了国民党右派反共的意识,及至发动“四一二政变”。

    北伐时期,国民党左派及共产党人与国民党右派有着各自的普遍主义秩序想象,其宏观战略唯一的交集便是中华民族。因此在现实活动中,民族主义的动员功能被无限放大,各种普遍主义的面相则相互抵消,形成了激进的民族主义革命外交。最典型的是北伐时期对于汉口、九江英租界的收回。<span class="mark" title="参见李恩涵《北伐前后的革命外交:1925—1931》,第二章《激烈型“革命外交”之收回汉口、九江英租界:1927年1—2月》,台北:“中研院”近代史研究所,1993年。"> 但民族主义无法用来理解一个作为自变量的大国与世界秩序的关系,它对于外国在华利益会不加区分地排斥,英法的在华利益与日俄(苏)的在华利益的区别与冲突,处在其视野盲区当中。这会导致虽为大国但力量较弱的中国,无法构建恰当的列强在华制衡机制,以便为自己获得赖以生存的夹缝。

    在苏联的影响/左派的动员机制当中,实现了对于民众的普遍动员,而英美的影响/右派的理念则并不诉诸一般民众的动员,而只诉诸(右派)精英群体。于是,精英层面与民众运动的历史社会学差异也浮现出来。(右派)精英可能是有普遍主义视野的,但其对民众不具有很强的动员效果;民族主义能够很有效地对民众实现动员,但会让中国难以获得恰当的视野,这就形成了一种深刻的张力。

    由此,中国革命的问题就转化成,如何找到一种具有普遍主义视野的动员机制,或者说,如何找到其“普世民族主义”的形式,以便既克服民族主义困境,又形成内在于中国历史的政治努力;否则,将导致政府的政策原则和动员逻辑不一致,于事实上无法完成本国的政治重组,也会让本国政府的正当性受到伤害。事实上国民党无法完成这一点,这是它始终面临的巨大困境;最终反倒是被国民党“清除”出来的共产党,摆脱了国民党的民族主义拘束,得以成功地实现了动员逻辑与政策逻辑的一致性,其完整的效应在抗日战争中逐渐浮现。

    另一方面也可以看到,国民党力图实现对于国民的普遍动员,其动员起来的力量绝非区域性的力量可以抗衡,所以地方主义的军阀纷纷失败了,无论是老派军阀如吴佩孚,还是新派军阀如陈炯明。但是由于前述的困境,国民党在本质上无法克服地方主义,因此北伐之后,桂系、粤系等又形成了地方实力派。从长远来看,地方主义的重新浮现,对于超大规模国家是一个必需,以便形成多元治理;但是在国家重组完成之前,地方主义将带来阻碍,这也构成国民党后来失败的原因之一。

    <span class="bold">3.日本的影响

    日本大概是对中国民族主义影响最深刻的国家,两国的生死相搏在相当程度上规定着中国的秩序想象。18、19世纪之交的德意志,是在受到法兰西的军事征服之后而被激活出民族主义的。这与中日之搏有着某种相似性,但也有很大区别。法国、德国都自有充沛的精神资源以构建自身的精神主体性,中日关系则完全不同于此。日本虽对中国有武力压制,但相对于中国而言,却没有自足的精神资源以构建自身的精神主体性,因此两者都无法完成现代民族主义的理念建构。

    日本认为,唯有对中国进行彻底的征服,才能实现反制;但是这种彻底征服在实际中无法实现,于是中日战争进入到一种无限状态。对日本来说,无限战争在亚细亚主义中获得“正当性”辩护,使得对华战争转化为对白种人战争的一个部分。亚细亚主义的论证有着儒家“王道”政治的理念基础,这在中国引发了极为复杂的情感。

    其儒家色彩在某种意义上消解着中国的民族主义,尤其是那些不满于革命的现实、渴望回归传统秩序的人,更可能被它所吸引。但亚细亚主义在理论与实践上有着巨大差距,使其在实践当中蜕化为完全的虚伪,因此,它又在更大的意义上激活着中国的民族主义。一如法国的政治民族主义,本来是具有普世取向的。法国在大革命中对德国的入侵,内含着从诸多封建主的统治下解放德国人民的意味,因此获得了很多德国人的拥护;但是法国在德国的作为与其承诺完全不同,于是反倒激活了德国的文化民族主义。

    日本的全面入侵,让国民政府与各种地方实力派以及不同党派的矛盾,都被民族矛盾所超越。蒋介石在《庐山抗战宣言》中铿锵有力地说道:“如果战端一开,那就是地无分南北,年无分老幼,无论何人,皆有守土抗战之责任,皆应抱定牺牲一切之决心。”一种普遍均质的人民及其所处的政治空间,在以日本作为绝对他者的前提下,获得了自觉的表达。同时,这种自觉又与过往的历史时间有着一种生命性的勾连。“我们固然是一个弱国,但不能不保持我们民族的生命,不能不负起祖宗先民所遗留给我们历史上的责任,所以到了必不得已时,我们不能不应战。至于战争既开之后,则因为我们是弱国,再没有妥协的机会,如果放弃尺寸土地与主权,便是中华民族的千古罪人!那时便只有拼民族的生命,求我们最后的胜利。”时间、空间、精神的三位一体,形成了民族主义的全面表达。

    但相应地,问题也就此浮现出来。对他者的理解,决定了自我的视野。中国在古典帝国时代一直以天下自居,视野中根本就没有他者,普遍主义的视野格局笼罩着整个东亚;在北洋时期乃至国民政府前期,一直努力要加入西方主导的现代世界秩序,但仍以整个世界作为自己的参照系。直到抗日战争时期,从国民政府的角度来看,中国的视野逐渐被压缩,与其生死相搏的日本近乎成了唯一的他者;尤其是在亚细亚主义的笼罩下,日本将中国作为一个有待征服、并将在征服后消除其自我意识的纯粹客体来对待,这是中国在面对西方列强时也从未有过的遭遇。这激发了最深刻的民族主义,同时也以最大的力度压缩了中国的视野。它使得中国当时的最高统治者在一种非常局促的格局之下思考问题,无法站在足够的高度上来理解中国与国际秩序的关系。

    譬如,1943年11月份召开的开罗会议,曾为当时的中国打开了近代历史上从未有过的机会窗口,但要想把握住这种机会,需要有对于世界秩序的宏观理解能力,而不能囿于民族主义的狭隘格局当中。可是我们来看看,在那前后国民政府的一些作为所展现出来的格局。

    蒋介石曾在1942年2月访问印度,试图调解印度民族主义领袖尼赫鲁、甘地等人与英印当局的矛盾,以便共同对抗日本,但其努力遭遇到英国出于帝国主义考虑的一系列掣肘。<span class="mark" title="参见陶文钊、杨奎松、王建朗《抗日战争时期中国对外关系》,中国社会科学出版社,2009年,第354—365页。"> 于是,宋美龄在1942年底开始的访美活动大获成功之后,居然拒绝了英国国王的访英邀请,又拒绝在美会见丘吉尔,反倒公开发声要求英国释放尼赫鲁,后来还访问了英国殖民地加拿大。这种民族主义的赌气行为,与时任驻英大使顾维钧的建议正相反,让这位起自北洋时期、对世界格局有着深刻理解的资深外交家不胜惊愕。而蒋介石在1943年发表的《中国之命运》,将自己推到了国内与国际反共思潮的最前端,给自己的内政和外交都带来极大的被动。<span class="mark" title="参见张振江《二战期间的中国大国地位:现实与神话》,载《大观》第七辑,法律出版社,2011年。"> 这些具体的抉择,反映出的是最高统治者对于中国现实和国际大格局的无力理解,以至于开罗会议提供的机会窗口未能转化为国民党政府在国内整合各种力量、在国际争取更多支持的契机,大好局面生生被其浪费。

    另一方面,《庐山抗战宣言》的民族主义宣示,虽然表达出了一种精神自觉,但国民党的政策选择将其变得抽象化,因为国民党逐渐放弃了对于底层人民的动员与关注。而中国的底层人民占人口的绝大多数,无论是税赋资源还是人力资源,都对于底层人民有着巨大的依赖,他们是这个民族的根本质料。放弃底层,只会让自己的民族主义努力变得抽象,变得外在于中国社会与历史。

    正是在这一点上,国民党与共产党形成了巨大差异。这种差异在第一次国共合作之际,已隐然显现。当时,国民党员着重于上层的工作,共产党员着重于下层的工作,构成了一种上层国民党、中层共产党和下层民众的层级格局。在国民党右派发动“四一二政变”彻底清共之后,国共的深刻差异完全显示出来,乃至于国民党认为中共在国民革命过程中隔断了它与下层民众的联系。<span class="mark" title="清共后,国民党认为自己完成了革命,该走上“建设”的道路了,因此对民众运动采取防范和遏制的政策,从未真正寻求与下层民众的联系。王奇生:《党员、党权与党争:1924—1949年中国国民党的组织形态》,华文出版社,2010年,第153页。">

    而这个时候的共产党,仅仅在自己的控制区拥有力量,还无法真正实现对于底层民众的普遍动员与新观念的灌输;抗日战争则提供了一个历史机遇,终让共产党的革命运动内在于中国社会。

    通过比较国共双方在抗日战争中所面临的情境,可以看得更清楚。作为民族领导者的国民党政府,因为各种原因,对日本的态度一度很暧昧;而对各种力量与理念的整合能力的低下,也使其既难以抑制内部的腐败,又难以有效对抗日本的军事压力。国民党的民族领导者地位逐渐令人质疑。另一方面,国民党试图建设现代的党务/政务官僚体系,这种官僚体系运作效率的基础之一,就在于上下层级之间信息传递的顺畅无碍,以及基于信息反馈而建立的内部监控机制,以便确保组织目标不在执行过程中被扭曲和迷失。倘若信息无法在层级间有效传递,则其下层将无所措手足而散沙化,上层则失去了行动的抓手而空心化,组织目标的确保根本无从谈起。日本占据了交通线和大城市,但他们无力深入控制沦陷区的基层社会;而这些基层社会与国民政府的联系被切断,当地的党务/政务官僚体系很容易便瓦解掉了,国民政府也同样丧失了这些地方。

    共产党的组织机制与国民党有着巨大区别。它通过共产主义的意识形态而获得了整个组织的精神统一性,又通过整风运动由内及外地刷新了几乎每一个组织成员的世界观和伦理观。这样一种组织机制,使得组织中每个微观个体都对宏观的事业有着一种理解与忠诚,从而对于上下层级信息传递之顺畅无碍的需求便远远低于国民党。即便没有足够的信息传递,组织的目标也会深深刻在成员的内心,不容易迷失;即便基层组织各自为战,远离上级,也会基于共同的信念基础而能够低成本地实现总体协调。由此,国民党的统治已经瓦解掉的沦陷区基层社会,反倒成为共产党发展自己的敌后组织和抗日力量的基础,这些地方形成了大量的共产党根据地,它们成为后来共产党赢得政权的非常重要的基础。正是在这个过程中,原本外在于中国社会的共产主义理念,以民族主义为中介,而内在化于中国社会与历史。从党员人数的变化,也可以看到共产主义内在化于中国社会的发展。抗战初期,中共党员人数由1937年的4万猛增到1940年的80万,几乎与国民党同期普通党员人数持平。而国民党的党员发展及管理极其松散无规矩,共产党则有严格的纪律;考虑到这方面的差异,共产党实际上相对于国民党已有了巨大的人数优势和组织优势。<span class="mark" title="参见王奇生《党员、党权与党争:1924—1949年中国国民党的组织形态》,第340—364页。">

    <span class="bold">二、民族主义的内部困境

    <span class="bold">1.“排满”的民族主义

    对存活到近代的古典帝国来说,民族主义是个令人左右为难的东西。古典帝国一般都是内部有着甚大差异的多元聚合体,这些差异既有族群意义上的,也有地域意义上的,还有其他一些意义上的,都可以构成简明的身份识别标志,但这些差异在近代以前通常并不具有政治性意涵。基于这些差异,现实性地会形成不同的政策需求,到了近代,争取差异政策的努力很容易就转化为一种局部动员过程,并通过那种简明的身份识别标志而转化为一种政治性的诉求,甚至借助于从法、德的近代政治中发展起来的民族主义理念,将本属偶然性的身份差异建构成为一种本质性的身份差异,从而形成明确的民族意识,表达为独立的诉求。<span class="mark" title="因此,民族是一种基于现实诉求而被打造出来的“想象的共同体”,并非一种实体性的存在,只不过是民族主义的理论会把它表达得似乎一种实体性存在一样。关于“民族”作为一个“想象的共同体”,可参见[美]本尼迪克特&middot;安德森《想象的共同体:民族主义的起源与散布》,吴叡人译,上海人民出版社,2005年。">

    于是,民族主义就对古典帝国构成了一种肢解作用。而古典帝国面对外部世界的压力,需要找到一种办法来完成内部的动员和整合,这也会表达为某种民族主义。但帝国对自身进行民族主义建构,难度远远大于内部特殊群体的类似工作,因为帝国找到简明身份识别标志的难度远远大于内部特殊群体。这就带来一个深刻的困境:如果不转向民族主义,帝国难以形成内部动员以应对外部压力;如果转向民族主义,则动员过程会反噬自身,将帝国解体。中国的近代转型就是在这个困境中艰难前行。

    前文已经谈到,<span class="mark" title="参见本书第五章第三节第三小节的相关论述。"> 清末的民族主义有两种取向,一是以章太炎为代表的具有种族性的汉民族主义,一是以杨度为代表的具有现实考量的政治国族主义。政治国族主义要在异质性的多元之上建构起一个统合性理念,这个工作远比种族性的汉民族主义之建构更为艰难。现实当中的多元身份标识,与理念当中的统一国族身份,并不同构;汉民族主义的身份标识与民族理念有同构性,其在现实当中的动员效率远高于政治国族主义。这是杨度一直强调中国应该实行君主立宪的原因所在,因为倘若有个君主存在,则对君主(所代表的理念)的共同效忠可以形成统合性的身份标识,政治国族主义才有更大的机会落实为现实实践。

    因此,政治国族主义的现实实践,关键是君主(及其支持者)也愿意参与到政治国族主义的建构以及配套的必需政治改革当中;晚清的君主却难堪此任。于是,汉民族主义遂成为最具动员力的理念,中国的民族主义首先表现为“排满主义”。

    <span class="bold">2.从“驱除鞑虏”到“五族共和”

    排满主义的口号是“驱除鞑虏,恢复中华”。这个口号简洁明了,可以构建起清晰的身份认同和动员机制,易于动员起革命。对应地,较为激进的革命派对于革命后国家的想象,就是以内地十八行省(也有说二十二行省者)为基础的,武昌革命军所用的旗帜也是“十八星旗”,以象征内地十八行省。

    武昌革命军的首义成功有着很大的偶然性,仅凭其军事实力并不足以对大清构成实质威胁;在袁世凯重掌朝枢之后,北洋军队很快对革命军形成巨大压力,汉阳遂失守。武昌革命军更多的是一种象征意义,通过其奋起,激起了所有对清廷立宪改革已经绝望之人的反抗之心,各地起义一时风起云涌,其中很重要的一波是长三角的立宪派所建立的江浙联军。近乎在汉阳失守的同时,江浙联军攻克了南京,革命的重心就此转到了立宪派实力雄厚的江浙地区。

    立宪派更倾向于杨度式的政治国族主义,故而革命的整体基调不再是激进的“驱除鞑虏”,而开始转向“五族共和”。于是,江浙联军所采用的旗帜“五色旗”被南京临时参议院选定为中华民国国旗。作为激进革命派的孙中山也认识到了立宪派对于革命形势的主导,于是接受了五族共和的主张,并在1912年元旦的《临时大总统就职宣言书》中强调:“国家之本,在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国,即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人。是曰民族之统一。武汉首义,十数行省先后独立。所谓独立,对于清廷为脱离,对于各省为联合,蒙古、西藏意亦同此。行动既一,决无岐趋,枢机成于中央,斯经纬周于四至。是曰领土之统一。”<span class="mark" title="转引自张永《从“十八星旗”到“五色旗”——辛亥革命时期从汉族国家到五族共和国家的建国模式转变》,《北京大学学报&middot;哲学社会科学版》2002年3月。该文对于革命基调的转变梳理得较为清晰,本段文字颇受其惠。"> 中华民族的理念遂从以中原汉地为基础的汉民族主义转为以大清疆域为基础的中华民族主义,看起来是杨度的理念战胜了章太炎。

    但是困境也随之浮现。中华民族主义应该是超越于汉满蒙回藏、统合多元要素的理念,由于不再有君主作为超越于多元之上的统合性象征,因此需要一种足够好的理念建构,才能吸收现实当中的多元身份标识。但这样一种理念建构并未实现。北洋时期继承了清末以来的地方分裂倾向,军阀割据当中根本无人有兴趣认真思考这个问题。国民党改组之后,意在通过统一的政党组织作为领导,来建设统一的国家,这就必须有清晰的理论表达以便作为政党的意识形态指导。孙中山在国民党一大之后花了半年时间做了十几场演讲,系统表达了其三民主义理念。中山先生谈到了他对于民族的认知,认为民族的来源有五大基础,分别是血统、生活、语言、宗教、风俗习惯,“就中国的民族说,总数是四万万人,当中参杂的不过是几百万蒙古人,百多万满洲人,几百万西藏人,百几十万回教之突厥人。外来的总数不过一千万人。所以就大多数说,四万万中国人,可以说完全是汉人。同一血统、同一言语文字、同一宗教、同一风俗习惯,完全是一个民族”<span class="mark" title="孙中山:《三民主义》,《民族主义&middot;第一讲》(1924年1月27日),北新书局,1927年,第7页。">。 这样一种表述,是在中华民族主义的名义下,采纳了汉族中心主义的立场。杨度在表面上战胜了章太炎,但章太炎暗度陈仓,又在实际中塑造了民族叙事。

    抗日战争对国民政府的民族视野带来一个巨大变化。在抗日战争全面爆发之前,国民政府的核心活动区域在长江中下游地区和东南沿海,政府中的主要人物也多来自这个地区,边疆对他们来说是一个比较抽象的存在。虽然自1927年国民政府就开始酝酿西北建设,但1931年之后才开始进入具体的实施操作阶段;1932年3月,国民党四届二中全会通过决议,决定以长安为陪都,定名为西京,并在嗣后的若干年中修建了相当数量的基础设施,推动经济建设;到了1935年后,随着中央军尾随长征红军而进,川滇黔也纳入国民政府治下,西南遂与西北并重,蒋介石与龙云谈话时曾提到:“对倭应以长江以南与平汉线以西地区为主要阵线,而以川黔陕三省为核心,甘滇为后方。”<span class="mark" title="转引自李云峰、曹敏《抗日时期的国民政府与西北开发》,《抗日战争研究》2003年第3期。该文对于国民政府开发西北的相关历史有较为清晰的梳理。"> 但这些工作更多是出于对日战争的军事地理考虑,对西南与西北的建设仍是一种工具性的安排,并未引发对于民族问题的认真反思。

    抗战迫使国民政府迁都重庆,西南与西北成为国民政府的统治重心。此时,边疆与少数民族对于国民政府开始成为具象的存在,“五族共和”的口号由此才开始走出抽象状态。此间一个最具象征性的事件是成吉思汗陵西迁。

    日本在内蒙古策动德王成立了伪蒙疆联合自治政府之后,兵锋直逼包头,离伊金霍洛的成吉思汗陵(衣冠冢)仅有咫尺之遥了。成吉思汗陵是蒙古族的至高精神象征,日本意图将成陵迁到自己的控制区,以便更有效地控制蒙古族地区。护陵的伊克昭盟(今鄂尔多斯市)盟长兼成陵主祭沙克都尔札布(沙王)遂在1939年初前往重庆,向国民政府提出将成陵西迁至安全地区的申请。国民政府极为重视,不仅细致安排了迁陵路线,还安排了沿线的军政长官迎送致祭,妥善保护。1939年6月开始迁陵,沿路每到一个城市,都会举行盛大的祭祀大典,国民党陕西省党部还印发了纪念册《中华民族英雄成吉思汗》,称“其雄才大略可为我中华民族生辉,秦皇汉武唐太宗之后一人而已”。国民政府和护送迁陵的蒙古族同胞都将元代远征日本之事与当下的抗日战争联系起来,将成吉思汗塑造成对日作战的先驱。护送的蒙古族同胞对于沿途汉族地区的盛大祭祀大为感动,发誓要拥护中央,抗战到底,复兴中华民族;途径黄帝陵时,又主动提出“黄帝为我蒙汉共同之始祖,今日机缘巧合,拟往拜谒”<span class="mark" title="相关历史过程,可参见储竞争《英雄崇拜与国族建构:国族关怀下的成陵西迁及祭祀》,《青海民族研究》2014年第1期。">。 到7月1日成陵停于甘肃兴隆山,蒋介石亲赴兴隆山举行大祭。祭词起首便言道:“致祭于我元太祖成吉思汗之灵。”<span class="mark" title="祭词全文如下:“维民国三十年十一月三日国防最高委员会委员长蒋中正,特派蒙藏委员会委员长吴中信,以马羊帛酒香花之仪,致祭于我元太祖成吉思汗之灵而昭告以文曰:医我中华,五族为家,自昔汉唐盛世,文德所被,盖已统乎西域极于流沙。洎夫大汗崛起,武功熠熠,马嘶弓振,风拨云拿,纵横带甲,驰骤欧亚,奄有万邦,混一书车。其天纵神武之所肇造,虽历稽往古九有之英杰而莫之能如。比者虾夷小丑,虺毒包藏,豕突猖狂,致我先哲之灵寝乍宁处而不遑。中正忝领全民,挞伐斯张,一心一德,慷慨腾骧,前仆后兴,势强梁。请听亿万铁马金戈之奏凯,终将相复于伊金霍洛之故乡。缅威灵之赫赫兮天苍苍,抚大漠之荡荡兮风泱泱,修精诚以感通兮兴隆在望,万马昨而陈体浆兮神其来尝,尚飨。”转引自巴拉吉尼玛等编《千年风云第一人:世界名人眼中的成吉思汗》,民族出版社,2003年,第226—227页。">

    在嗣后直到1949年成陵停于兴隆山期间,每年国民政府都会派人前去祭祀,而且每次都是先用政府所定祭礼祭祀一番,再用蒙古传统祭礼祭祀一番。如此,则既将成吉思汗定位为整个中华民族的英雄,又承认了其蒙古族身份,中华民族与内部族群的二阶结构,在这样一种祭祀安排当中获得了表达。

    国民政府超越汉族之上的国族视野打开了,其政治实践对于后世也有重要启发。此一国族视野进一步打开了一个超越于中原的内亚视角,它需要有一个更大的对于欧亚大陆秩序乃至世界秩序的想象力,其打开的视野才能转化为一种匹配得上中国的体量格局的秩序安排,形成对于东南海洋秩序与西北大陆秩序的整合性秩序。想象得是否靠谱是另一个问题,首先是想象的格局不能自我设限。但是,国民政府对民族主义(即便是中华民族主义)的坚持,让它难以获得足够大的格局。在日本的压力下,国民政府被动地打开了内亚视角;但日本的压力也让国民政府丧失了更广大的世界性视野。这样一种矛盾性的后果,构成了国民政府整合国家方面的一个隐忧。

    <span class="bold">3.“中华民族是一个”

    学界也以另一种方式展开了对于中华民族的讨论,傅斯年、顾颉刚等人“中华民族是一个”的主张非常典型。对此曾有一场规模很大的学术辩论,有颇多学者参与进来。

    顾颉刚开创的“古史辨派”,对于中国的旧史学体系是一个巨大的冲击。古史辨派运用近代的科学知识与方法,疑古辨伪,推翻臆造的古史体系,力图重建科学的古史体系。通过对于经书等古书本身的形成历史进行研究,顾颉刚先生得出结论:“古史是层累地造成的,发生的次序和排列的系统恰是一个反背。”<span class="mark" title="顾颉刚:《古史辨自序》,载刘梦溪主编《中国现代学术经典&middot;顾颉刚卷》,河北教育出版社,1996年,第467页。">。时代越往后,则传说中的古史期越长,其中心人物也越放越大。因此,历史是有其时代功用的,今人的历史研究,“要依据了各时代的时势来解释各时代的传说中的古史”<span class="mark" title="顾颉刚:《古史辨自序》,载刘梦溪主编《中国现代学术经典&middot;顾颉刚卷》,第479页。">。 此一新的史学观念,其具体研究得出的特定结论是否正确已经不重要,重要的是它开启了这样一种努力,即,通过对于传统史观的突破,重新划定中国作为一个现代共同体的心理认同边界。

    传统史学的路径,呼吁重归三代之治。三代虽非信史,但在传统的帝国时期,却是必需的政治参照标准,并以此标准形成对于具体历史与人物的褒贬臧否,承载着传统中国的道统观念。但是,在传统史观的审视下,革命、民国、民族等等多半都是历史正当性成疑的东西。为此,现代中国必须重构自己的史观,否定掉非信史,以此打掉传统的正当性标准,为新的正当性基础扫清障碍。顾颉刚先生提出,在推翻非信史方面,应该具备以下诸项标准:一、打破民族出于一元的观念;二、打破地域向来一统的观念;三、打破古史人化的观念;四、打破古代为黄金世界的观念。<span class="mark" title="参见顾颉刚《答刘胡两先生书》,载刘梦溪主编《中国现代学术经典&middot;顾颉刚卷》。">

    如此的诸多打破,极大地打开了史学家的视野。顾颉刚先生与其他几位学人在1934年创办了《禹贡》,以此为平台展开对中国地理沿革史的讨论,亦堪为清代舆地之学的延续。他们对此事的认知是:“这数十年中,我们受帝国主义者的压迫真够受了,因此,民族意识激发得非常高,……民族与地理是不可分割的两件事,我们的地理学既不发达,民族史的研究又怎样可以取得根据呢?”<span class="mark" title="参见顾颉刚、谭其骧《〈禹贡半月刊〉发刊词》,载刘梦溪主编《中国现代学术经典&middot;顾颉刚卷》。"> 1938年底,顾颉刚先生又为《益世报》创办副刊《边疆周刊》,在发刊词中谈到,“要使一般人对于自己的边疆得到些认识,要使学者们时时刻刻不忘我们的民族史和疆域史”,“更要促进边疆人民和内地同胞合作开发的运动,并共同抵御野心国家的侵略”。

    此时日本侵华战争风头正劲,日本军部酝酿已久的满蒙政策已基本实现。东北地区已经完全被肢解出来成为一个傀儡政权,内蒙古中西部也成立了三个傀儡政权,并在1939年联合成为“蒙疆联合自治政府”,日本的势力遂已西进到包头地区,即将深入到回部地区。日本军部还有着更加深远的筹划,在1934年建立的善邻协会的基础上,于1939年成立了“兴亚义塾”。<span class="mark" title="转引自丁晓杰《日本善邻协会兴亚义塾始末论述》,《内蒙古大学学报(人文社会科学版)》2007年9月。此文中有一些兴亚义塾毕业生的具体案例介绍,读来颇为惊人。"> 兴亚义塾的学生分为蒙古、回教两班,意在培养精通蒙古、藏传佛教、回教等文化的人才,令其毕业后分赴内蒙古、新疆、西藏等地进行深入的调研与潜伏,以备未来策动当地脱离中国之需。<span class="mark" title="这一系列的工作客观上留下了对于这些地方很扎实的调研成果。可参见房建昌《日本兴亚院蒙疆连络部与蒙古善邻协会西北研究所始末及其对西北少数民族的调查研究》,《西北民族研究》2002年第3期。该文对于相关的调研成果列出了较为详细的目录。"> 日本国内学界也展开了呼应于国家战略政策的研究,诸如其对阿尔泰语系诸民族的研究,从历史叙述上将满蒙回藏地区剥离于中原地区的历史,论证其从来不是中国的一部分。此种研究从历史哲学的角度,在学理上支撑了军部所谋划的肢解中国战略。依照该战略,应在满蒙回藏地区建立亲日的“泛阿尔泰语系国家群”,日本于此也被归并在阿尔泰语系族群,<span class="mark" title="实际上,日语是否属于阿尔泰语系,在语言学上有很大争议。但对当时的日本而言,认定日语属于阿尔泰语系,会更有利于它的叙事建构,所以也就采纳了这个于己有利的说法。">愿意支持阿尔泰语系的兄弟族群实现民族自决。如此,则可对国民政府尚能控制的中原地区形成大包围的战略态势,从而强迫它不得不接受“大东亚共荣圈”的安排。这是极为凶狠的战略构想,对于中国的边疆地区势将构成极为严重的挑战。

    彼时,不唯日本已肢解走东北与内蒙古,沙俄早已肢解走外蒙古,新疆地区也已成为苏联事实上的附庸地区,英印则对西藏地区虎视已久,英、日等国又都在大谈中国西南夷与东南亚缅、泰等人群的同源关系。一时间中国东南西北各向的边疆皆在风雨飘摇之中,边疆地区人心浮动,多有借助外力自立之可能性。

    所以,傅斯年先生看到顾颉刚的《边疆周刊》发刊词,极为忧虑,致信曰:“有两名词,在此地用之,宜必谨慎。其一为‘边疆’……其次即所谓‘民族’。”“吾辈正当曰‘中华民族是一个’耳,……但当严禁汉人侵夺番夷,并使之加速汉化,并制止一切非汉字之文字之推行,务于短期中贯彻其汉族之意识,斯为正途。如巧立名目以招分化之实,似非学人爱国之忠也。”“当尽力发挥‘中华民族是一个’之大义,证明夷汉之为一家,并可以历史为证。即如我辈,在北人谁敢保证其无胡人血统,在南人谁敢保证其无百粤苗黎血统。”<span class="mark" title="傅斯年:《致顾颉刚书》,载《傅斯年全集》第七册,台北:联经出版公司,1980年,第107、108页。"> 这是对他在1935年“华北自治运动”甚嚣尘上之际发出“中华民族是整个的”的说法的重申。<span class="mark" title="参见中国社会科学院近代史研究所民国史研究室、四川师范大学历史文化学院合编《一九四○年代的中国》,社会科学文献出版社,2009年,下卷,第1046页。该书的第五章最后一节为《民族意识与国家观念——抗战前后关于“中华民族是一个”的论争》,对于这段学术争论的梳理比较完整,笔者颇受其惠。">

    这封信在顾颉刚那里获得了积极的回应,他为此专门撰写一文《中华民族是一个》,发表于《边疆周刊》。文中提出:“我们从来没有种族的成见,只要能在中国疆域之内受一个政府的统治,就会彼此承认都是同等一体的人民。‘中华民族是一个’,这话固然到了现在才说出口来,但默默地实行却已有了二千数百年的历史了。”“现有的汉人的文化是和非汉人的共同使用的,这不能称为汉人的文化,而只能称为‘中华民族的文化’。……以前没有中华民族这个名称时,我们没有办法,只得因别人称我们为汉人而姑且自认为汉人,现在有了这个最适当的中华民族之名了,我们就当舍弃以前不合理的‘汉人’的称呼,而和那些因交通不便而致生活方式略略不同的边地人民共同集合在中华民族一名之下,团结起来以抵抗帝国主义的侵略。”<span class="mark" title="顾颉刚:《中华民族是一个》,载刘梦溪主编《中国现代学术经典&middot;顾颉刚卷》,第775、777页。"> 所谓汉满蒙回藏五大民族、中国本部等等说法,顾颉刚先生认为皆会招来中国瓦解之祸,因而是需要抛弃的说法。

    顾颉刚的文章发表之际,与国难时局相互振荡,反响很大,许多报纸刊物都进行了转载,也有很多学者参与到相关讨论中。白寿彝先生等支持顾氏文章的学者,指出顾氏文字中还遗留有“不少疑似的、矛盾的、艰难的专门问题”。而费孝通先生和翦伯赞先生则是形成了不同意见的两个代表。顾颉刚强调的是各族群间的一体性和“团结则生,不团结则死”的时代压力;费孝通等人则认为中国境内除了汉族,其他少数民族也成其为民族,不能以否认其存在来维护统一,他更看重各族间的多元性,向往“和而不同”;马克思主义学者翦伯赞则有着政治经济学的视角,认为问题的关键在于各民族间经济和政治的平等。<span class="mark" title="费孝通于1939年5月在《边疆周刊》发表《关于民族问题的讨论》一文,基于一系列英文概念的辨析,认为顾颉刚混淆了民族与种族的区别,顾氏所谓“民族”和通常所谓“国家”相当,其所谓“种族”则和通常所谓“民族”相当。费先生认为中国内部确实有多个民族,倘若他们确实能拥有共同的利害,则完全能够团结为一个政治团体;倘若有些民族受到不公待遇,甚至被其他民族所剥削,则被剥削的民族必会提出民族问题乃至采取政治行动。因此,谋求政治上的统一,不一定以消除各族的差异界限为基础,而是要消除因为这些界限所引起的政治上的不平等。“若是空洞的名词就能分化的团体,这团体本身一定有不健全的地方。”故而不能基于政治考量而否认事实,“惟有从事实上认识边疆,我们才能保有我们的边疆!” 费孝通先生的这些观点,可视为他在1988年提出的“中华民族的多元一体格局”的先声。(参见费孝通《中华民族的多元一体格局》,载《费孝通学术论著自选集》,北京师范学院出版社,1992年。)1940年,马克思主义史学家翦伯赞先生发文讨论,认为顾颉刚先生把中华民族当作一个问题而提出是非常重要的,但是顾氏的讨论却陷于抽象名词的讨论,而不曾把中华民族的形成与作为世界革命之重要组成部分的抗日战争这一现实斗争关联起来,于是问题无法获得正确的解决。翦伯赞接受了马克思主义的观念,认为民族是资本主义上升时期的产物,中国在资本主义入侵之前是没有民族主义而只有种族主义即大汉族主义的,所以顾颉刚认为自秦代以来中国受到同一个政府统治,便是一个民族,这是将民族与国家混同起来;因此顾氏的“中华民族是一个”的命题中包含着对于少数民族之存在意义的否定,与客观事实相悖。翦伯赞认为解决问题的关键在于承认各民族之生存乃至独立与自由发展的权利,在民族与民族之间建立经济的、政治的乃至文化的平等关系。相关论述参见黄天华《民族意识与国家观念——抗战前后关于“中华民族是一个”的论争》,载《一九四○年代的中国》下卷,第1044—1061页。">

    顾颉刚又作一文与费孝通辩论,但傅斯年认为费孝通是受其老师吴文藻指使写作此文。吴、费两人皆受中英庚款董事会资助,故而傅斯年直接致函中英庚款董事会董事长朱家骅和总干事杭立武,批评吴、费两人不同意“中华民族是一个”的说法,主张西南诸夷皆是“民族”,并且唱高调云“为学问做学问,不管政治……最可痛恨者此也”。傅斯年痛斥此种学术观点“将一切帝国主义论殖民地的道理都接受了”,进一步提出:“夫学问不应多受政治之支配,固然矣。若以一种无聊之学问,其想影响及于政治,自当在取缔之列。”<span class="mark" title="傅斯年:《致朱家骅杭立武书》,载《傅斯年全集》第七册,第105—106页。">

    傅斯年素以刚直风骨著称,参政而不从政,任国民参政员时炮轰先后两任行政院长孔祥熙、宋子文,并将其赶走,自己则从不做官。如此傲视于权力的人,居然会提出对于某些“为学问而学问”的学问应当取缔,要求用政治来干涉学术。这样一种矛盾,实际上只不过转型中国的新史观之纠结困境的一个折射而已。

    傅斯年对于顾颉刚的古史辨之疑古思潮,在初期给予了非常高的评价,后来则逐渐产生分歧,而提出基于诸如殷墟考古等各种新资料的发掘以重建古史的必要。这种转变的原因在于,新的政治秩序,必须有新的史观对其进行历史正当性的辩护,传统史观倘若不被打破,则民国的历史正当性无从建立,古史辨正是有助于打破传统史观的重要方法;但是“破旧”并不是目的,目的是“立新”,倘若不能有效立新,“破旧”的价值便大打折扣,甚至会带来新的问题。傅斯年所谓“上穷碧落下黄泉,动手动脚找东西”“史学便是史料学”等观点,是对他在德国所受到的兰克史学训练的一个反映。兰克史学的实证主义态度,不是说不要史观的建构,而是要打破基于传说的史观,以实证资料为基础,重建新的史观。史观本身并非可实证的,它是一种精神建构的结果;通过史观而完成对于史料的整合,以重建共同体的心理边界,打造认同。

    傅斯年意识到了这一点,写作“中华民族是一个”的顾颉刚也意识到了这一点,他们的思考背后贯穿着对于国家与时局的深沉忧虑,但是其理论结构当中的深刻纠结也都反映了出来。他们都意识到了汉民族主义的巨大问题,强调应有超越于汉民族的中华民族,但是中华民族究竟何谓?他们不自觉地又将其转化为汉族的某种延伸,这样的叙事便从另一角度继续了中山先生的民族主义理念,<span class="mark" title="齐思和先生在1937年4月发文对孙中山的民族主义理论提出批评,认为其主要缺点是忽略了种族与民族的区别。民族之构成是精神的、主观的,种族则是物质的、具体的。所以汉满蒙回藏五族之分,是以种族划分的结果,而非民族,不应适用于“民族自决”原则。参见《一九四○年代的中国》下卷,第1047页。"> 并未真正形成超越于汉族之上的完整叙事,也未必能够真正从精神上统合边疆地区少数民族。

    譬如在关于“中华民族是一个”的辩论中,有苗族人士提出苗族不是官媒及名流们所经常说的“黄帝子孙”,而是“三苗子孙”。顾颉刚则提出,汉人是黄帝的子孙,苗人是三苗的子孙,“实在都是上了古人的当”,应该改正。<span class="mark" title="参见《一九四○年代的中国》下卷,1055页。"> 这是对于古史辨之疑古方法的扩大适用,黄帝是传说,三苗也是传说,同样应该被置于非信史之列而不足以构成史观的基础,顾颉刚的此种主张在逻辑上是自洽的。但是相对强势的汉人与相对弱势的苗人,他们的诉求是不一样的,汉人关注的是如何构建新的历史正当性,苗人关注的是如何改善自身相对于汉人的不利状况。对于前者来说,疑古自然是个有用的方法;对于后者来说,则必须拥有自我组织起来的力量,才有改善境遇的机会。而三苗传说,正是苗人用以实现自我组织的精神资源,因此这对苗人来说并不是一种迷信,而是非常重要的“观念真实”<span class="mark" title="所谓“观念真实”,是指该观念并不一定以一种可实证的物理存在(即“物理真实”)为载体,但由于该观念被特定群体所普遍接受,于是会影响该群体当中个体的行为逻辑,引导群体的行为方向。这种影响与引导的后果是真实存在的,也是我们在历史上可以反复看到的。"> 。“中华民族是一个”的说法,并不能真正消解这个问题。

    因此可以说,傅斯年、顾颉刚提出了中华民族的问题,但却无力给出好的答案;吴文藻、费孝通指出了现实的存在,却有可能招致有违初衷的政治结果。这一切都反映着中国的转型之难,也反映着以民族主义来统合现代中国所会遭遇到的难以克服的内在困境。

    <span class="bold">三、民族主义的格局欠缺

    <span class="bold">1.边疆何以成为问题

    关于“中华民族是一个”的争论,起自一代学人对于边疆的关注与思考。但是,民族主义的格局并不足以处理边疆问题。这里涉及一个更根本而且需要首先理解的问题:究竟何谓“边疆”?边疆身份的意涵,在古代与现代有着很大的区别。

    在古典帝国的视野下,世界秩序首先不是政治秩序,而是文明秩序。帝国是文明之道德理想的世俗担纲者,其眼中的世界秩序呈现为中心—边疆—蛮荒的差序格局。帝国中心区是文明的至高点,边疆既是一个地理概念,更是一个文明概念,正是通过边疆,文明从帝国中心不断向外扩展,传播向蛮荒之地,边疆是文明向外扩展的前沿。在这种差序格局下,诸区域的等级高低是从中心向蛮荒逐层递减的。但是,边疆的地位虽然比中心要低,却并不会使得边疆的尊严被剥夺。相反,在整体的秩序结构中,每个部分都起着各不相同、彼此无法替代的功能,都不可或缺,其各自的尊严都来自这种不可或缺性。等级差异所带来的不是尊严的区别,而是责任的区别。<span class="mark" title="美国学者洛夫乔伊对这样一种差序格局下的整全性伦理秩序,曾经做过非常精彩的观念史梳理。参见[美]阿瑟&middot;O.洛夫乔伊《存在巨链:对一个观念的历史的研究》,张传友、高秉江译,商务印书馆,2015年。">在这种情况下,只要帝国中心肯承认边疆应有的尊严,边疆是可以接受自己相对于中心的次等地位的。在古典帝国的视野下,个体的意义与价值也必须在超脱任何个体(包括君主在内)的整体秩序当中才能获得体认,整体秩序是世界的根本意义框架,是思考政治正当性的出发点。

    但是,在现代国家中,那种对于世界秩序的差序性理解被普遍的平等置换掉了,思考政治正当性的起点也从整体秩序转换为个体的主体性。在现代国家的叙事结构中,不再有什么基于等级差异的比例性尊严,尊严是寄托在每一个平等个体身上的,基于个体彼此之间对于对方主体性的普遍承认。从国家的空间结构角度来看,古典帝国时代,帝国中心不认为边疆有独立于自己之外的主体性,边疆只有通过中心才能获得自己的价值和意义;到了近代一系列革命之后,不管对于个人还是国家,不需要通过任何人做中介,每个人和每个国家都拥有自足的价值和意义。<span class="mark" title="列奥&middot;施特劳斯曾对这样一种古代与现代的秩序观念的差异做过极为深刻的讨论。参见[美]列奥&middot;施特劳斯《自然权利与历史》,彭刚译,生活&middot;读书&middot;新知三联书店,2003年。">

    正是经历了政治正当性的这种“古今之变”后,边疆开始成为一个问题。由于现代叙事中预设了所有人、所有地区的平等,故边疆不再像古典时代一样首先是文明概念,而是被还原为一个纯粹的地理概念。边疆的主体性应该是自足的,国家的政治叙事也承认这一点,从而在文明意义上不再有边疆;但是由于各种历史与现实的原因,国家的中心区对于边疆享有各种优势,以至于中心区在政治实践中总是有着不自觉的对于边疆的居高临下之感,那种有着等级之分的边疆又被隐性地继续了下来。

    可以说,在古典时代,是有边疆、无问题,边疆在整体秩序当中的地位名实相副,对边疆来说不存在什么生存困境。在现代性诞生之后,则是无边疆、有问题;与中心地区有着高低之分的边疆在理论上不存在,在实践上却隐性存在。理论的承诺与现实的体验之间的张力,在现代世界构成了边疆地区的一种生存困境。这种生存困境并不是物理意义上的,而是精神意义上的:边疆地区的主体性,在现代国家的政治叙事和历史叙事当中,虽在原则上被承认了,却在事实上迷失掉了。

    对大国来说,边疆的存在是一种必然,但倘若边疆不能在国家的叙事当中获得一种主体地位的承认,则前述的生存困境将无法获得化解,而国家对于边疆的治理也很有可能会措置失当。民族主义的观念结构,会直接形成对这个问题的遮蔽,更遑论解决问题。

    <span class="bold">2.普遍主义与民族主义的冲突

    中国作为一个超大规模国家,无论它是强是弱,都构成世界秩序当中的自变量;相应地,其现代转型过程也必须得从世界秩序的层次、而不能从民族国家的层次来理解。另一方面,作为轴心文明,中国的儒家文明是普遍主义的,结合于超大体量与悠久的帝国历史,使得中国人在理解世界的时候,天然地有一种普遍主义的倾向,这已经是内在于中国人的精神世界的一种潜意识。因此,能够支撑转型后的中国之精神世界的理念,必须具备足够的精神容量,以便支撑一种真正世界主义的想象,否则必定无法恰当地理解中国与自身及中国与世界的关系。<span class="mark" title="感谢李筠先生在讨论此问题时对笔者的启发。">

    北洋时期的一段外交史公案是中国人此种潜意识的一个绝佳呈现。1920年代初期,北洋政府与暹罗谈判,试图签订平等条约。两国对于一般条文相对容易达成共识,暹罗唯提出一个在北洋政府看来不大容易接受的要求,即条约草案关于暹罗元首的称呼。其英文版是King,中文版对应地写作“国王”,但是暹罗方面要求中文版应仿效日本与暹罗的条约,写作“皇帝”。北洋政府极不愿接受这一要求,甚至提出不要中文版、只要英文版的建议,但暹罗方无法接受此种建议。双方在这个称呼问题上耽搁了半年多,条约谈判没有任何进展。直到后来北洋政府发现南方孙中山的广州政府也在与暹罗办理外交交涉,出于正统之争的考虑,才不情愿地接受了写作“皇帝”的要求。<span class="mark" title="参见[日]川岛真《中国近代外交的形成》,第369—374页。">

    这段公案,背后透露出的是中国人的普世帝国情结。倘若接受了小国暹罗的“皇帝”之称,则中国人会有一种难以言表的挫败感。中国所面临的困境是,普世帝国情结需要靠一种帝国主义的秩序想象来支撑,但近代中国是帝国主义的受害者。再回想一下傅斯年痛斥吴、费师徒的理论为“帝国主义论殖民地的道理”,别有一番内心曲折在里面;而吴、费师徒对彼种理论的欣然接受,也未尝没有普世帝国情结的潜意识的影响。民族主义完全不具备足够大的精神容量来支撑那种普世帝国的潜意识,也同样无法支撑起一个超大体量的国家所需的外交格局。正是在这种情况下,另外一种指向普世帝国秩序的观念体系——共产主义,对这个民族形成了特殊的吸引力。

    在古典帝国时期,天命降于某姓君主;对欲完成现代转型的中国来说,天命则降于普遍均质的人民,而这个承受天命的人民必须是自我超越的。这里的自我超越有双重意涵:一是汉民族必须实现自我超越,以便成就为中华民族;一是中华民族必须自我超越,以便成就为世界历史民族。从另一角度来说,双重超越也可表达为双重放弃:一是汉民族必须放弃自身,作为中华民族的条件而存在,汉民族才能成就自身;一是中华民族必须放弃自身,作为世界秩序的条件而存在,中华民族才能成就自身。这是因为汉民族是中华民族当中的自变量,中华民族则是世界秩序当中的自变量。自变量必须有一种超越自身的全局性考量,通过放弃自身,才能成就自身。

    中华民族必须在现代国家秩序的基础上打开一种真正具有普遍主义的视野,对前述这一切形成精神自觉,才能真正完成这场伟大的现代转型。也就是说,它需要一种“普世民族主义”作为自己的精神结构。这样一种具有极强内在张力的精神结构,内生于中华民族的复杂而又多元的历史要求中,它以天然具有普遍主义取向,同时又有强大动员效率的共产主义为中介,而进入了中国的历史。