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第二节 特殊帝国及其蜕变

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    <h3 class="j-chapter section" data-paragraphid="2d1ef721ce334c9fa66e33c885996236_5">第二节 特殊帝国及其蜕变</h3>

    <span class="bold">一、从“伦理世界”到“伦理、官僚世界”

    <span class="bold">1.“伦理、官僚世界”的生成与内在困境

    从豪族社会向平民社会的转型,意味着政治的抽象化。此前的豪族社会,对于政府治理能力的要求相对简单,豪族会在自己的势力范围内提供一般秩序,这是一种高度人格化的治理;同时豪族也有能力排斥政府权力对社会的过多干预,其政府不得不是一个“小政府”。但是进入平民社会,一方面社会排斥政府干预的能力会大幅下降,另一方面由于没有了豪族这种中间机制的存在,对政府治理能力的要求变得更高,也就要求着一种理性化、非人格化、工具性的抽象治理能力。

    于是,社会结构的变迁牵引着帝国的内涵开始发生缓慢变化,帝国不再仅仅是作为文明的道德理想的现实化,它同时还要进行复杂治理,舍此则普遍理想的外化无法成功;这就意味着帝国需要从“伦理世界”进展成为“伦理、官僚世界”。此前对帝国官员的要求首先是其道德文章,官员要拥有“君子之德风”的道德操守;此后则还要求帝国官员要有较强的行政能力,官员要能够干练处理各种“小人之德草”的行政事务。这也意味着儒家伦理与政治之关系的再定位,政治不再如此前的古典时代一样仅仅是伦理秩序的衍生物,为政者从此必须直面政治本身的独立逻辑。日常的复杂治理需要有专业的行政官僚来进行体系化、制度化的处理,此为“官僚世界”;<span class="mark" title="行政官僚的重要性,在杨炎推行两税法之际即已浮现。两税法的运行需要复杂的统计、管理、监控和执行能力,远非徒晓道德文章的士君子所能应付,“以吏为师”重新成为一种可能性,但这次不是由君主的强力意志所致,而是社会的现实需求所致。已在逐渐瓦解的大唐帝国虽开启了这样一个前景,却没有能力以此重振帝国了。"> 大中至正的理想则为具体的行政行为提供正当性的衡量标准,并且要将所有的行政行为整合为统一连贯的政治意义,如此方有“伦理、官僚世界”。倘舍弃“官僚世界”,则理想将沦为空虚的高调,秩序也将瓦解;倘若舍弃“伦理世界”,则官僚体系将堕落为小人“上下交征利”的乐园,秩序亦会瓦解。<span class="mark" title="实际上,这样一种需求,在秦皇、汉武两帝的统治时代之间,豪族尚未兴起之际,也是存在的,但是当时的治理技术、人才储备都不足以支撑起这样一种需求。于是,“一君万民”的秩序在当时就是一种稳定性比较差的均衡,最终其滑落入豪族社会,形成稳定性更好的均衡。而到了宋之后,治理技术和人才储备开始发展起来,这种需求方才开始得以满足。">

    但如果仅仅是停留在“伦理、官僚世界”,仍是一种不稳定的状态,因为伦理体系的价值理性之逻辑和官僚体系的工具理性之逻辑,并不总是一致的,甚至经常会发生冲突。这种冲突会带来相互的伤害,工具理性的需要倘被价值理性的判断时时打断,则世事将不可为;价值理性的追求倘向工具理性的需要经常让步,则精神将被扭曲。而且,在这种状态中,普遍理想还是会不断地被建制化,以至于理想本身走向异化,价值理性遭到扭曲,这会进一步令冲突品质劣化。

    所以,帝国应该从“伦理、官僚世界”继续向前,演化为“政治世界”。政治要从古典时代之伦理精神世界,下降到人间世界;但这并不是说正义的基础就此转化为属人的,而是政治要进行自我节制,为自己划定界限,将自己约束于纯粹属人的事务,而将属神的信仰世界转交给社会来自主抉择,政治就此与伦理相分离了,说得准确些,是有了独立于价值伦理之外的政治伦理,这样一种转化过程,其完成形态便意味着政治的世俗化转型。<span class="mark" title="施特劳斯所谓政治从古典时代的“自然正当”,转化为现代的“自然权利”,便是这样一个过程,这是政治世俗化的过程,也是政治自我设限、自我下降的过程;这样一个转化,在马基雅维利和霍布斯那里开始。当然,在施特劳斯看来,此一过程也是对于政治当中真正重要的大问题之思考的失落过程,以致堕入相对主义,面对邪恶而无能为力,所以要把古典的、有决断勇气的问题意识再带回来。这也构成了施特劳斯与自由派的理论冲突所在。参见[美]列维&middot;施特劳斯《自然权利与历史》,彭刚译,生活&middot;读书&middot;新知三联书店,2003年。"> 而普遍理想因为从政治中抽身而去,也就此摆脱了被不断地建制化以致异化的命运,而真正地得到了自由的空间。因此,帝国政治在实践层面的世俗化转型,需要在帝国精神层面也完成政治与伦理的分离,以作为其思想条件。能够完成这种分离并对此形成精神自觉的民族,才成其为一个政治民族,拥有政治成熟,<span class="mark" title="马克斯&middot;韦伯对于德意志一直深深焦虑的就是,这个民族一直无法走向政治成熟,以致在面对真正大的政治决断问题时,将没有能力做严肃的思考,以做出正确的抉择。关于韦伯对民族的政治成熟问题的思考,详参[德]马克斯&middot;韦伯《韦伯政治著作选》,[英]彼得&middot;拉斯曼、罗纳德&middot;斯佩尔斯编,阎克文译,东方出版社,2009年;亦可参见[德]马克斯&middot;韦伯《学术与政治》,冯克利译,生活&middot;读书&middot;新知三联书店,2005年。中国至今仍远未成熟为一个政治民族,还未走出“伦理官僚世界”而进入“政治世界”。甘阳先生曾对此问题写过一些短文(甘阳:《走向“政治民族”》,《读书》2003年第4期),但国内的相关思考仍然远远不够。"> 政治的世俗化转型也才算真正完成。

    精神层面的这种分离,需要诸多精神世界的彼此实质性冲突,才能被激活出来,否则单个精神世界不会意识到自己的特殊性——或者说是其“伪普遍性”。诸精神世界的实质性冲突,在政治上是无解的,到彼时,政治才能意识到自身的应有边界,精神也才能意识到自己应在政治之外另寻根基。对中国来说,这样一种实质性冲突,需要有中原以外的精神要素的进入才能够出现,那样一种政治世俗化转型也才能真正完成。而在精神层面的政治与伦理之分离尚未完成的情况下,实践层面的分离仍会出现,政治从“伦理世界”进入到“伦理、官僚世界”——这是现实的需要——但因伦理体系的价值理性与官僚体系的工具理性有着内在纠缠,这种分离会遭遇诸多困境。

    <span class="bold">2.荀孟之变

    进入平民社会时代的中华帝国便遭遇到了这样的困境,大宋率先面临了这一问题。主张兼综礼法的荀子一脉,可能更切合“伦理、官僚世界”的需求,但现实是这一脉自西汉占儒学主流起直到唐代,数百年以降已经颓唐,无力应对佛老的挑战,以致儒学的精神世界处于危险当中;宋儒走上了强调心性的孟子一脉完成了精神的自我超越,却进入到对于“伦理世界”的过度强调,以致常难切合实事。当然,也不能说荀子一脉从学理上就无法应对佛老的挑战,更大的可能性是,由于荀学在东汉已开始建制化,故其被政治所绑架而丧失思想的自由应对的能力;于是孟子一脉被韩愈所高举,到宋代转而成为主流,发展为理学。但是从元朝开始,理学也走上建制化之途,以至到了近代遭遇西方挑战之际,理学又遭遇了与近千年前荀学同样的命运,无力给出建设性的回应,于是到了19世纪中期荀学又开始复兴。<span class="mark" title="这次复兴并未带来理学兴起的那种效果,因为西方的挑战与佛老的挑战是在完全不同的意义上展开的,单纯依凭对传统进行创造性解释已经无济于事了。所以中国的精神运动迅即转向了更加激进暴烈的方式,详参第六章的相关讨论。">

    倘若这段精神史刚好是反过来的,是孟子被宋儒所排斥,荀子被其所接纳,在一个理性主义的精神秩序当中,是否就会走上良性的政治道路呢?答案很可能是否定的。因为时代的精神变迁当中不仅仅是荀孟之别,还有从崇尚谶纬的神秘主义向追求心性反思的理性主义的变迁。神秘主义与理性主义于此有个巨大区别:前者的观念系统内部,诸观念之间不是彼此推导的严格逻辑关系,两点之间即便有先后关系却未必有因果关系;而对后者来说,只要初始的观念是给定的,则后面的观念差不多是可以逻辑推导出来,从而具有很强的确定性。于是,对于神秘主义的《白虎通》来说,统治者控制住观念体系中的任何一点或若干点,都不足以对学说体系的叙事形成总体控制,道统从而始终可对法统保持一种张力;而对理性主义的理学来说,统治者控制住观念体系中的一点,尤其是控制住其初始观念的话,则后面的观念体系便可逻辑推导出来,从而整个学说体系的叙事也会落入控制,道统便会被法统所吸收。

    倘若理学未被建制化,则它仍可对法统保持一种批判态度,要求君心该当符合理学所训诫,一如我们所看到的北宋时代的精神自由状态;倘若理学被建制化以至于异化,则一种无法抗拒的制度性专权便会成为理学的外化结果。而荀学的兼综礼法,刚好是要追求精神的建制化的,这意味着倘若宋儒崇尚荀学,会走上一种严苛的制度性专权,我们从政治运作的气质上大概很难区分宋朝与明朝了。从这个意义上来说,在理性主义开始萌发的宋代,其精神史由荀转孟,是个不错的结果,它至少为人们保留了内在精神自由的可能性。<span class="mark" title="刘子健先生便注意到:“(宋)高宗遗产中最为重要的,是一个倾向于绝对独裁的君主专制权力。……从此,知识分子们意识到,政治必须从皇帝的教育开始,别的都还在其次。这正是为什么后来哲学家朱熹会长篇大论地对新皇帝强调诚实地‘格物’以‘致知’,从而达到‘正心’、‘诚意’的重要性。”参见[美]刘子健《中国转向内在:两宋之际的文化内向》,第94页。">

    <span class="bold">3.王安石与司马光之争

    无论如何,出于现实的需求,官僚系统在宋代开始变得日益复杂。官僚系统的一个基本特征是其行为规则的常例性,这对作为个人的皇帝之任性专权可以构成一种制度性制约;但是,官僚系统原则上来说又是作为制度的皇权的一个有力工具,一种制度性专权因此也成为可能。文彦博曾说皇帝与士大夫共治天下,这是官僚系统约制个人性的皇帝的一面;王安石变法时,豪言“天变不足惧,人言不足恤,祖宗之法不足守”,皇权的范围因新法而大为扩张,又是制度性专权获得清晰呈现的一面。这样一种争论又将正义的基础之争带了回来。文彦博所说的士大夫,有着从尧舜禹周公孔孟以降的道统在握,所以士大夫与皇帝共治天下,还包含着士大夫以(经过理学重新表达的)传统来制约皇帝的意涵在内,正义的根基是属神(属传统)的;王安石的“三不足”之说,无疑是将正义的基础奠立于皇权的意志之上,是属人的。

    宋代的“荀孟之争”在王安石变法的政争当中体现得淋漓尽致。在王安石所代表的新党看来,司马光所代表的旧党无疑是迂腐不切实事之辈;在司马光一派的旧党看来,王安石一派的新党则多有心术不正投机钻营之徒。然而,新旧两党又共享着理性的勃发这样一个时代精神,区别只在于,理性是用在事功道术层面,着重于治理技术的设计,即工具理性;抑或用在义理人心层面,着重于理学对心性的开发,即价值理性。

    诚然,王荆公并非不讲义理人心,其尝作一文《读孟尝君传》,言道:“世皆称孟尝君能得士,士以故归之,而卒赖其力,以脱于虎豹之秦。嗟乎!孟尝君特鸡鸣狗盗之雄耳,岂足以言得士?不然,擅齐之强,得一士焉,宜可以南面而制秦,尚取鸡鸣狗盗之力哉?鸡鸣狗盗之出其门,此士之所以不至也。”可见荆公对于政治伦理有着很高的标准。

    这种伦理标准使得变法也必须有复古的外观,故而荆公继王莽与宇文泰之后,在中国历史上第三次尝试复周礼,其新法多可通过周礼获得阐发。<span class="mark" title="俞菁慧博士做过非常好的案例研究,阐明王安石的保甲法与周礼之间的义理联系。参见俞菁慧《〈周礼〉“比闾什伍”与王安石保甲经制研究》,《中国史研究》2016年第2期。"> 然而其努力于此注定无法成功。因为宇文泰所面对的是一个多少可比附于周代的军事贵族与门阀豪族所主导的社会,周礼可作为精神资源帮助其整合胡汉。王荆公所面临的则是一个平民社会,诸如保甲法等模仿周礼的对人的齐整管理,无法再呈现出其在宗法制下的伦理面相,只表现为制度性专权;诸如青苗法、市易法这种以金融手段来治理经济的新法,则因一系列必需的法权基础、制度基础的欠缺,而导致“与民争利”的后果,并未导向荆公所期待的“民不加赋而国用饶”。<span class="mark" title="黄仁宇先生对此评论道:“王安石之设计一言以蔽之,无非使财政片面的商业化。从西方的经验看来,若要此种举措成功,必先具备司法独立之条件。各个人拥有财产与否,他们的权利义务都需明白规划,于是在法律之前举凡遗传、破产、典当、监守自盗、蒙哄欺骗各种事端,全有应付的办法,全无罅隙,不得虚赖。要做到这地步,先又要国际贸易大量地扩充,使交易的数额在国民经济中占特殊之比重,迫致农村组织改组以适应新环境。倘非如此则只有官僚作主,凭己意将各数字翻来覆去的修订,只有与事实相距愈远,亦即仍是不能在数目字上管理。”[美]黄仁宇:《我相信中国的前途》,中华书局,2015年,第111页。同时他也对此做过充满同情式理解的评论:“宋代官僚固然欠缺今日之眼光,无从洞悉金融经济之管制有待于各种预备工作之就位,而此种条件,超越了他们所处的时代。然则缺乏这样的眼光,也使他们不敢站在我们的立场,武断地认为新法必不可行。”黄仁宇:《中国大历史》,生活&middot;读书&middot;新知三联书店,1997年,第143页。"> 这样一种结果,自为真正的士君子所不齿,最终,荆公的“伦理、官僚世界”当中的“伦理”,转化为制度性的专权;当中的“官僚”,则转为投机钻营的小人的晋身之途。故在荆公去职后,诸新法多转为奸佞之徒的聚敛之道,新党的理性从为公的事功堕落为谋私的心计。

    王荆公变法,初衷在于富国强兵,以应边患。但其结果难免法统对道统的侵蚀,以及官僚团体对于法统的再侵蚀,长此以往,事情必不可收拾。故而司马温公力护祖宗之法,以此来对君主及作为君主意志延伸的官僚形成制约。在君主奉天承运的时代,倘社会中再无诸侯或豪族,则传统所代表的天意是制约君主的唯一力量;传统通过士绅阶层世代传承,他们成为理学的政治、伦理实践的担纲者,维护着自生秩序的民间基础。

    可以说,王安石提供了对国家的抽象治理基础,但是当时的治理技术还跟不上。好的治理技术需要有庞大的财政支撑,这又以发达的民间社会力量为前提。司马光对于传统的卫护,保护着自生秩序,提供了发达的民间社会的可能性,却与王安石的治理技术之间形成了尖锐对立。平民社会在实践层面有着对于政治世俗化的需求,但帝国在精神层面的伦理和政治并未分离,这就形成了结构性矛盾。王安石与司马光之间的对峙,实际上就是一个时代的错置。在现代社会,需要有王安石与司马光的并存,但这是以现代经济为前提,现代经济则以一整套的现代法权秩序作为其制度前提;而在现代经济能力与现代法权没有到位的情况下,司马光最终必定能够胜过王安石,因为钻营之辈的政策难以贯彻始终,最终稳健的力量会成为各种社会力量的普遍选择。

    但是在这个选择稳定下来之前,新党旧党之间的政争已经超脱了单纯的政见之争。王荆公、司马温公之政争犹不失君子之风,但其后续者之争则堕入个人意气乃至单纯的争权夺利,政治的水准遂急剧败坏。以致在北境即将出现鼎革巨变之时,中原帝国却既无法理解这个新的格局,反而与新兴的强大蛮族女真合作来打倒业已高度接受中原文化、与己和平共处已历百年的大辽;又无政治担当来履行与女真的海上之盟,每每机会主义行径试图占小便宜,被女真揭露后旋即又百般遮掩,各种反复无常背信弃义,图小利而蹈大祸。<span class="mark" title="比如,宋金双方约定了不许从对方占领的土地上招降纳叛,大金占领了大辽的土地之后,大宋却偷偷鼓动那些土地上一些原本是大辽将领的汉人来投降自己;真的有将领来投降了,大宋这显然是违约了,金国来找大宋算账,大宋却矢口否认;待到大金拿出证据,大宋就从军营中找个与前来投降的将领长得相似的人杀掉,把头颅给大金送过去;但大金识破了这是个假的,大宋又不得不把那个真的降将再杀了送过去。这种做法,让大金不肯再相信大宋的承诺,也让此前早就投奔大宋的辽国汉人将领极为寒心,待到宋金再起冲突,他们很容易就被大金给招降了。在北宋末年,类似的昏招数不胜数。可参见何忠礼《宋代政治史》第九章《“海上之盟”及北宋的灭亡》,浙江大学出版社,2007年。">

    这样一种低劣的政治能力,终致靖康之变,北宋末代帝室于此近乎咎由自取。南宋朱子言及此段历史,亦是抑制不住地愤慨:“今看着徽宗朝事,更无一着下得是。古之大国之君犹有一二着下得是,而大势不可支吾。那时更无一小着下得是,使无虏人之猖獗,亦不能安。……夷狄犹能守信义,而吾之所以败盟失信,取怒于夷狄之类如此!每读其书,看得人头痛,更无一版有一件事做得应节拍。”<span class="mark" title="《朱子语类&middot;本朝一》。">

    但倘非荆、温二公后继者低劣,是否大宋之变法事有可为呢?朱子对此并不看好。朱子“言定靖康之祸,曰:‘本朝全盛之时,如庆历元祐间,只是相共扶持这个天下,不敢做事,不敢动。被夷狄侮,也只忍受,不敢与较,亦不敢施设一事,方得天下稍宁。积而至于靖康,一旦所为如此,安得天下不乱!’”<span class="mark" title="《朱子语类&middot;本朝一》。"> 这背后道出一个事实,即单纯从中原帝国本位的角度出发,其富国强兵之途,是进亦败退亦败。进则荆公后继必为蔡京之辈,事情必败;退则传统固然可存,但武功废弛,难以抵御边患。这个二元困境,在只统治中原的特殊帝国之架构下是无解的,它使得超越于中原、草原之上的普遍帝国成为历史的内在要求。

    <span class="bold">二、二元帝国的精神自觉

    <span class="bold">1.以财政手段解决军事问题/或曰幽云十六州的历史哲学意义

    在平民社会时代,草原与中原的关系,仍然是东亚大陆帝国的秩序基础。这在五代的时候便有展现。五代中只有后梁,作为黄巢余脉,是出自中原系统,其余后唐、后晋、后汉皆是来自中原、草原过渡地带之晋北代地的沙陀系统,中间还插上短暂的契丹统治时期,最后一个朝代后周的开创者郭威是河北出身的汉族,但也是沙陀军阀的部下,中原的秩序创生点还是来自过渡地带。赵匡胤是郭威的部下,勉强也算有沙陀系统的影响,但毕竟有了后周的中介,更多的是中原属性了。

    豪族社会的帝国统治基础是军事贵族,贵族就是军阀,行征兵制;而平民社会的中原帝国,其统治基础只能是财政国家,朝廷基于财政收入而进行募兵,<span class="mark" title="宋代主要执行募兵制,明代则有三种兵制:世兵制(军户、卫所)、征兵制(补充逃亡军户之不足)和募兵制。到明中期之后,募兵的数量占军队总人数的一半以上,募兵也较军户更有战斗力,如戚继光的部队等。">对皇帝来说核心问题就是对财政能力的掌控,以及以此为基础对于军阀的消除。宋太祖以“杯酒释兵权”解决了这问题,把将军们高官厚禄养起来,相当于对内用财政手段解决军事问题,代价是从此中原帝国军事孱弱。于是,从整个大中国的角度来看,中国的军事中心与经济中心又一次分离:军事中心位于大辽的上京临潢府,经济中心则位于大宋的江淮、江南地区。大宋通过“澶渊之盟”向大辽购买了和平,相当于帝国对外也以财政手段解决军事问题。有序的大辽国于是成为大宋的保护伞,由它来解决无序的草原民族对于中原的威胁问题。宋辽两国交好百余年未曾发生战争。<span class="mark" title="金庸先生在《天龙八部》中说辽道宗耶律洪基欲图南侵灭亡大宋,实际上是小说家的虚构。真实历史是,在宋仁宗去世之后,宋朝使者去到大辽通告,辽道宗握住宋使的手,泣道:“四十二年不识兵革矣。”"> 直到后来昏君侫臣联金攻辽,中原才又遭兵祸。但是待到宋金和议成功后,基本上南宋又是向大金购买和平,以财政手段解决军事问题;执意北伐的岳飞,其岳家军已近于私属军队,其兵权是必须被剥除的。对帝国来说,重要的并不是岳飞的意图,而是其实力;不能容许任何军事集团坐大,这是平民社会的帝国的一个基本生存逻辑,与从两晋到大唐的豪族帝国是根本不同的。岳飞并不必然要被处死,可大金议和的条件之一就是斩岳飞。于是,对朝廷来说已丧失价值的岳飞最终命丧风波亭。

    从后世的视角来看,中原帝国选择与草原帝国合作,用财政手段解决军事问题,是个最低成本的选项。中原帝国由此无须面对外部威胁,不需要强大的动员与控制机制,于是其社会层面有着高度的活力。大宋废除了唐代的坊制,市场自由度大为提高,民间贸易高度发达;第三产业兴起,工匠也甚多,形成了工匠行会制度,利于民间社会自生秩序的进一步发展;积极鼓励海外贸易,关税收入成为政府的主要财源之一,南渡之后关税收入占总收入的20%。<span class="mark" title="参见侯家驹《中国经济史》,下册,第550—570页。"> 而发达的海外贸易,刺激中国的海洋地带出现三个大规模贸易港口:广州、泉州和明州(宁波)。宋钱在贸易过程中也大量流向海外,“以接受宋钱为共同特征,以福建南部为基点向东北,从江南向西日本,南面从交趾支那直到马六甲、爪哇的经济空间形成了。这种情况从9世纪后半期一直持续存在到17世纪末期”<span class="mark" title="[日]黑田明伸:《货币制度的世界史》,何平译,中国人民大学出版社,2007年,第134页。">。货币的外流令大宋饱受通货紧缩之苦,由于金属货币不敷使用,为了解决军费问题,大宋又发行了纸币“交子”“会子”,及各种以食盐等作为担保的信用票据,皆可作为交易工具流通,以便促进货币流动。这些票据甚至还发展出了二级市场,在开封,宋朝政府允许有官方许可证的商号买卖这些票据,通常还会有一个溢价。在11世纪40年代,大约有100多家这样的商号。<span class="mark" title="[美]威廉&middot;N. 戈兹曼、K. 哥特&middot;罗文霍斯特编著:《价值起源》,王宇、王文玉译,万卷出版公司,2010年,第73页。">

    从唐代开始浮现的海洋秩序,在大宋的主动推动下,进一步发展起来。中原、海洋关系已经不仅仅是文明传播线了,某种意义上它甚至有了中原帝国的生命线的意义——通过海外贸易,刺激大宋帝国内部的经济发展,从而转化为帝国强大的财政能力(更不用说来自外贸关税的收入),以此再向草原帝国购买和平保障;中原的社会则在此过程中获得最大的发展空间。大宋在陆地方面转向内在,但是在海洋方面已经颇有进取精神。后世拒绝以财政方案解决军事问题的大明,与大宋正好构成鲜明对照。

    而起自东北的大辽,是大宋的前述政策能够有效运转的关键前提。其关键处在于,大辽帝国的稳定性。大辽享祚218年,是直迄当时的草原帝国中最为长寿的。其得以长寿的原因前文早已述及,帝国皇帝通过对于农耕地区财富的掌控,来赎买草原上的军事贵族,从而克服草原帝国周期性的继承危机。因此,对幽云十六州农耕地区的掌控,是大辽得以长寿的关键;幽云十六州的土地面积虽然在大辽疆域内只占很小一部分,其人口却占大辽总人口的六成还要多。<span class="mark" title="据卡尔&middot;魏特夫(Karl A. Wittfogel)的统计,在辽代后期,帝国内的契丹人口约75万,渤海人(农耕渔猎混合经济)约45万,渤海人以外的藩部约20万人,汉人则约240万人。转引自葛剑雄《中国人口发展史》,第194页。汉人里有一部分是在长城以北农耕(辽代处在小暖期,传统的长城线以北也有农耕区),主体还是在幽云十六州;如果再加上渤海人的农耕部分,则大辽帝国内部的农耕人口比例还会进一步上升。"> 大辽的长寿,使其成为一个大宋可与其进行稳定的长期交易的草原霸主,大宋得以用确定的财政方案解决军事问题;倘若大辽是个短命帝国,大宋将面临草原上各种无序力量的冲击,则大宋或者更早地亡国,或者只能选择大明的方案,也就不会有我们后来所知道的基于和平与雍容而成的“造极于赵宋之世”的中原文化了。从这个角度看,被割走的幽云十六州,一方面是大宋的心头之痛,另一方面也是其安全保护伞的必要骨架。

    <span class="bold">2.帝国政治地理空间结构的转换与定都方位

    大辽从帝国气魄上,相对于转向内向的大宋而言,更像是大唐帝国的继承人。耶律阿保机在大唐皇帝被迫退位后宣布即“帝位”,自视为大唐的继承人。<span class="mark" title="之所以要给“帝位”加上引号,在于耶律阿保机907年登基时的身份是“天可汗”而非皇帝,916年方以中原的方式称帝建号。罗新先生在其长文《辽太祖耶律阿保机之死》(载氏著《黑毡上的北魏皇帝》)中,对此一称号变化给出了一个非常值得玩味的解释。考虑到天可汗也曾是唐太宗的称号,从这个角度,差不多可以说大辽自视为大唐的继承人。杉山正明在其《疾驰的草原征服者》(乌兰、乌日娜译,广西师范大学出版社,2014年,第104、227页)一书中,简单地说契丹继承大唐帝位,并不很准确。"> 大辽帝国嗣后东征西讨,一统海东海西、漠南漠北,并深入中原。它拥有宏阔的欧亚大陆视野,将大宋所赠岁币、丝绸转而用于国际贸易,将首都上京临潢府规划变为运营国际贸易的回鹘商人的居住地,通过草原路线而成为沟通东西方的关键桥梁。在杉山正明看来,在来往行旅、物品、语言及文化等方面,东亚世界在公元11世纪首屈一指的国际大都市应当是大辽的南京析津府(即今北京),而非大宋的城市。<span class="mark" title="[日]杉山正明:《游牧民的世界史》,第184页。"> 这样一种帝国威势,留给人如此之深的印象,以至于在今天的俄语和波斯语里,对于中国的称呼仍然是“契丹”。

    南京析津府的重要性,从一个角度暗示了帝国的政治地理空间结构的变化。在豪族社会的时代,中原帝国北部的强敌虽然构成对帝国安全的威胁,但对朝廷来说,首要威胁是帝国内部的强藩;进入平民社会之后,因帝国内部已无强藩,所以对朝廷来说,北部的强敌方转为主要的威胁——帝国的安全与朝廷的安全虽本质上不可分,但其侧重点并不一致。于是,帝国的政治地理空间结构就从此前的“东西关系”转换为“南北关系”,其首都便也会相应地转移到长城沿线地区——倘此时是个中原农耕帝国,则以此来防备北患;倘是个超越中原、草原的二元帝国,则以此确保同时控御两边。由于二元帝国皆起自东北,这也就决定了,首都的选项便只剩下北京,方可形成对中原、草原、东北的多方控御。

    所以,从辽代的南京析津府开始,金、元、明、清,皆定都北京。宋、辽、金是第二次南北朝关系,由前文分析可知,南北两朝形成的准列国秩序当中,总的政治中心毫无疑问位于北朝一方的中原、草原过渡地带,故而北京可为当时整个东亚世界的首都,上京临潢府与开封都是在北京秩序之下起到各自的功能;元、明、清的逻辑就更加清楚了。从这样一种分析角度来看,由于东亚大陆的草原、中原互构这样一种复杂的历史地理结构,决定了作为整体的中国,其首都天然只会落在三个城市:长安、洛阳、北京。在朝廷防备豪族时,则定都长安(如西汉、隋、唐);在朝廷依赖豪族时,则定都洛阳(如东汉、魏、晋);在平民社会,则定都北京。其余诸古都,皆(广义的)偏安朝廷之所在。<span class="mark" title="周振鹤先生对于首都与王朝地理空间的关系问题给出过更加细致的讨论,参见周振鹤《中国历史上五大都城定位的政治地理背景》,载氏著《中国历史政治地理十六讲》,中华书局,2013年。另,隋唐时代,朝廷与豪族之间的关系曾经有过更复杂的变换关系,此处笼统而论,未清晰化处理;更清晰的讨论,可参见本书第三章第一节第三小节。此外,日本学者妹尾达彦对于欧亚大陆上政治地理空间与古都位置选择,也做过非常精彩的分析。参见[日]妹尾达彦《长安的都市规划》,高兵兵译,三秦出版社,2012年。">

    <span class="bold">3.大辽的精神自觉

    大辽为了区别于大宋,以确立自己的精神主体性,高度推崇佛教,其佛教教义学的发展,水准相当之高。辽代所建立的一系列巨型佛教建筑,其恢宏威严之气魄,极富唐风,与转向内在的大宋佛教建筑之空灵意境截然不同。大辽的高僧学识渊博,尤通密宗,其著作的影响远届国外。<span class="mark" title="参见魏道儒《辽代佛教的基本情况和特点》,《佛学研究》,2008年第1期。"> 大辽在当时的东亚佛教文化圈中无疑处于中心地位。但大辽实际上也是在儒家的世界观框架下崇佛的,毕竟佛教的出世性,无法给大辽的统治以直接的正当性辩护,所以大辽并未放弃对于儒家正统性的主张。<span class="mark" title="辽太祖曾问臣僚曰:“受命之君,当事天敬神。有大功德者,朕欲祀之,何先?”皆以佛对。太祖曰:“佛非中国教。”太子耶律倍答道:“孔子大圣,万世所尊,宜先。”太祖“大悦,即建孔子庙,诏皇太子春秋释奠”。转引自刘浦江《辽金的佛教政策及其社会影响》,《佛学研究》,1996年。"> 辽太宗灭后晋之际,得到了号称始于秦始皇、实则为石敬瑭自制的“传国玺”,大辽历代皇帝都因此宣称上天已承认大辽是正统所在。辽兴宗为科举考试选定的殿试命题,题目即为“有传国宝为正统赋”。辽代的许多统治者也都将大辽定义为“中国”,其意涵抛除了地理含义,专指拥有中华文化之国。<span class="mark" title="[日]王柯:《民族与国家:中国多民族统一国家思想的系谱》,冯谊光译,中国社会科学出版社,2001年,第126页。">

    大唐虽然建立起了超越于中原与草原的普遍帝国,但其对此并未获得历史自觉,以至有玄宗之败。大辽则在历史上第一次主动地建构起一个采取二元治理体制的帝国,“兼制中国,官分南北,以国制治契丹,以汉制待汉人。国制简朴,汉制则沿名之风固存也。辽国官职,分北、南院,北面治宫帐、部族、属国之政,南面治汉人州县、租赋、军马之事。因俗而治,得其宜矣”<span class="mark" title="《辽史&middot;百官志一》。">。这样一种二元结构甚至体现在皇家内部,辽太宗下令大辽的北面官与皇太后(部族旧制的主要代表)穿契丹服,南面官与皇帝本人则穿汉式服装。<span class="mark" title="傅海波、崔瑞德编:《剑桥中国辽西夏金元史》,史卫民译,中国社会科学出版社,1998年,第54页。">这种安排深刻地体现了大辽皇室自身作为超越于农、草之上的普遍性秩序的象征,它不再是契丹人的帝国,而意图成为一个普遍的帝国。

    更进一步地,为了治理多元帝国内部差异极大的地区,辽又在建国后的百余年里,陆续设置了多个治理中心。“辽有五京。上京为皇都,凡朝官、京官皆有之;余四京随宜设官,为制不一。大抵西京多边防官,南京、中京多财赋官。”<span class="mark" title="《辽史&middot;百官志四》。">但大辽的政治中心并不固定在哪一个治理中心,而是在于四时捺钵,即皇帝一年四季游猎所在的四个行营,它们与五京并无重合关系。皇帝巡行到哪里,政治中心即到哪里,以巡游的方式来保持契丹人的游牧尚武精神,日常政治的治理则交由五京的官僚来处理。<span class="mark" title="关于五京制,可参见康鹏《辽代五京体制研究》,北京大学历史系博士论文,2007年。"> 多元的治理结构,以及政治中心与治理中心的分离,是中国历史上颇值玩味的事情。这样一种皇帝巡行游猎的制度,在金、元、清也有某种方式的继承。

    东亚世界由此而在大辽第一次获得了普遍帝国的精神自觉,能够将农耕与游牧在一个横跨农、草之上的帝国内部各自给出一种稳定的秩序安顿。但吊诡的是,这种对于普遍帝国的精神自觉,是在大辽这样一个特殊帝国当中实现的。因此这亦是一个抽象存在的普遍理想,它仍有待于外化为现实的普遍帝国。东亚大陆上南部大宋、北部大辽这两个特殊帝国,从两个不同的角度,吁求着历史的继续演化。

    <span class="bold">4.大金的历史困局

    灭亡了大辽的金朝,并未能够担纲起这一外化的历史使命,它在立国之初曾经奉行二元治理,但十几年后便转为接受汉化的一元治理。金人曾明确指出辽金两国国家本位的差异:“本朝与辽室异,辽之基业根本在山北之临潢……我本朝皇业根本在山南之燕。”<span class="mark" title="转引自刘浦江《女真的汉化道路与大金帝国的覆亡》,载袁行霈主编《国学研究》第七卷,北京大学出版社,2000年。">

    从金熙宗开始,金朝便开始其汉化道路,放弃了二元治理;到海陵王迁都北京,汉化程度进一步加深。对海陵王完颜亮来说,倘若长居关外,身处军事贵族的大本营,则势必受其节制。金太宗留下过一个堪称金朝诸帝童年阴影的经验,他在登基后,曾因为违背了当年金太祖与军事贵族们盟誓所定下的规矩,擅动国库,而被贵族们杖责二十。这一历史让海陵王意识到,一展皇权之专制能力,则必定要迁都,与中原的平民社会相结合以对抗军事贵族。海陵王在历史上的奇怪名声因此也可以获得解释,他一方面被描述为残暴狂傲,淫恶不堪;一方面又鼓励农业,整顿吏政,厉行革新,完善财制。两种矛盾的表现集于一身,这两方面很可能都是真的,只是因其面对着不同的对象。面对其极力要压制的宗室、军事贵族,海陵王自然会表现得残暴狂傲;而他需要从平民方向获得统治基础,故而又必会有励精图治推动改革之举,包括恢复登闻检院,使得民间获得与朝廷就政事进行交流的通道,都是其与民间结盟之策。而要获得人数最多的中原平民社会的支持,则非汉化不可,因此海陵王在迁都北京后,曾想要进一步迁都开封。他还领兵继续南下,规划着要征服南宋一统天下,实现所谓“提兵百万西湖上,立马吴山第一峰”之宏愿,南宋局势已危在旦夕。但倘若此举能够成功,则海陵王对于国内的专制能力将彻底无人能敌,故而女真军事贵族最终无法再容忍他,发动政变,支持时任东京(今辽阳)留守的完颜雍上台;海陵王则被兵变士兵杀死于长江边,并被金世宗完颜雍夺去帝号。

    金世宗完颜雍号称“小尧舜”,尽管他的汉学修为也非常高,但放弃了南下的战略考虑,也否定了军事贵族所提出的还都黑龙江上京的建议,仍都北京,皇权与军事贵族终于大致达成一种均衡。这种内政均衡也决定了其外部能力,大金无力再南下进攻,遂签和约,南宋终于得保半壁江山。

    金朝已经深度汉化,女真高层则忧虑其塞外传统的丧失或将导致帝国败亡。所以,在金代汉学修为水准最高的章宗一朝,却规定在拜礼中,“公裳则朝拜,诸色人便服则皆用本朝拜”。也就是说,在穿着公服,官员呈现其帝国公共面相的时候,不论什么民族皆要依汉礼;在穿着便服,官员呈现其私人面相的时候,不论什么民族皆要依女真拜礼。<span class="mark" title="转引自刘浦江《女真的汉化道路与大金帝国的覆亡》,载《国学研究》第七卷。"> 虽然极力做了这样一种安排,但金朝草原视野的丧失是毫无疑问的,一个直接的证据便是,它将长城一直修建到大兴安岭北部,将蒙古高原隔离在外,采取了一种保守的姿态。

    这种姿态,使得金朝重蹈了类似唐玄宗的覆辙,丧失了理解草原的能力,最终为蒙古帝国所灭。

    <span class="bold">三、西域的历史伏笔

    <span class="bold">1.西域伊斯兰化的历史伏笔

    大辽亡于大金后,其皇族成员耶律大石率众逃至漠北,整顿军马又西征,征服了整个大中亚地区,在七河之地重镇巴拉沙衮建都,改称虎思斡耳朵,称帝建号以待东征复国,<span class="mark" title="耶律大石在中亚休养生息之后,曾派大将东征,出发前誓师曰:“我大辽自太祖、太宗艰难而成帝业,其后嗣君耽乐无厌,不恤国政,盗贼蜂起,天下土崩。朕率尔众,远至朔漠,期复大业,以光中兴。此非朕与尔世居之地。”东征大军“行万余里无所得,牛马多死,勒兵而还。大石曰:‘皇天弗顺,数也!’”(《辽史&middot;天祚皇帝本纪四》)西辽的东征之念方才不得不作罢。"> 史称西辽。耶律大石武功超群,儒家学问也很了得,故而力图依照儒家的办法来治理中亚,包括开科取士的工作全都做过。但儒家的地理依赖性在这里又一次获得印证,耶律大石可以在政治架构上力图以儒家办法来治理,却无法让已经皈依伊斯兰教的当地人普遍性地转从儒学,因为这意味着生活方式、社会结构、财产观念等等的转变,皈化成本远高于伊斯兰教。而大辽在灭亡之后,还能在此前未曾履足的中亚再建一个王朝,只有大辽这种兼容农耕、游牧的二元帝国才能做得到,中原的纯农耕定居帝国是无法做到的。耶律大石在西辽的称号是“菊尔汗”(意为“汗中之汗”),也显示着其在儒家之外另有草原身份的一面。

    耶律大石所征服的,是近三百年前西迁的回鹘人所建立的、时已分裂为东西两部分的喀喇汗国。此前的突厥汗国虽然与穆斯林早有交往,但是一直没有改宗。直到喀喇汗王朝的阿尔斯兰汗,才在公元960年率领20万帐突厥人皈依伊斯兰教,并宣布伊斯兰教为国教。人类历史上第一个突厥人的伊斯兰汗国出现了。这一年,正与赵匡胤黄袍加身是同一年,不啻是个历史隐喻——西域在与中原隔离发展的时候,双方都在蓄力,未来的重逢之日,西域将以极为深刻的方式逼问出东亚普遍帝国的政治性。

    前文曾提到,平民社会要求帝国政治的世俗化转型,它进一步要求在帝国的精神层面上完成政治与伦理的分离,作为其思想条件,而这种分离需要有诸多精神世界的彼此实质性冲突,才能被激活出来。在宋学兴盛之后,佛教已经被儒家文明内化为自身的一部分,儒释二家无法形成那种精神世界的实质性冲突;那么,此种实质性冲突,最终必定是在亚伯拉罕一系宗教(包括犹太教、基督教、伊斯兰教)的“有经世界”与非亚伯拉罕宗教的“无经世界”之间展开。经此冲突逼问出帝国的政治性,意味着此后帝国政治才能走上自我节制之路,为自己划定界限,将自己约束于纯粹属人的事务,而将属神的信仰世界转交给社会来自主抉择。

    只有这样,帝国才能超脱于文化性与伦理性之外,真正获得自己的政治意识。帝国由此转化成为一个普遍的容器,为各种人群的自主道德抉择、各种文化的自由发展提供一个外部条件。帝国承认其治下个体的道德自主性,帝国的属神性寄托于每一个个体(或初级共同体)身上。至此,普遍理想也不再力求将自己外化为帝国,以其作为自己的世俗担纲者;而是放弃世俗的政治,摆脱建制化对精神带来的异化,投入到纯精神的世界,让自己的普遍性获得更加深刻的展开。帝国下降到人间,精神上升到神界。

    近代西方与中国的冲突,当然带来了这样一种实质性精神冲突;但是回溯历史,我们会发现,西域的伊斯兰化,已经埋下了这样一个历史伏笔,它已经为帝国真正的政治意识的激活,提供了一种内在的可能性。只不过,这种可能性,未及释放,便伴随着西方的到来而为人们所遗忘;但是,焉知在伊斯兰复兴的今天,千年前埋下的这一伏笔不会迸发出其最深层的历史哲学意义呢?

    <span class="bold">2.神学路径之别与游牧、定居的关系

    对于这一历史伏笔的细节,可以再详加解释一下。突厥人皈依伊斯兰教,并非遭遇到征服的结果,而是苦行云游于中亚草原的逊尼派苏菲教士群体的工作结果。一般认为“苏菲”是阿拉伯语里面“粗羊毛”的意思,意指这是一群穿着粗羊毛制成的衣服的人,他们不追求华衣美服,不追求世俗的享乐,力图通过自己的苦行达到对于真主的认知。苏菲是一种修炼方法,而非一个教派。中亚艰苦的自然环境,正好适合这样一群苦行者的需求,所以中亚有很多漫游的苏菲。在将伊斯兰教传播到北非、小亚细亚、中亚和南亚的过程中,苏菲群体可以说居功至伟。<span class="mark" title="[英]弗朗西斯&middot;鲁宾逊:《剑桥插图伊斯兰世界史》,安维华、钱雪梅译,世界知识出版社,2005年,第230页。">

    苏菲的基本修行方式是苦行,通过苦行的修炼,最终可能走向两种路径:一种是迷醉式的神秘主义,一种是依照律法严苛自律的虔信主义。两种路径差别甚大,但都有一个基本特征,就是拒绝以理性为前提来对待世界。神秘主义苏菲认为人与神之间的关系超越了理性所可以处理的范畴之外,更多的是一种神秘的关系,个人要通过灵修等等方式,以一种神秘体验来获得与神之间的关系的确认。神秘主义苏菲走到极致,就走向其惊人的逻辑终点“人主合一”,这是比较极端的情况,但从中我们可以看到神秘主义苏菲的根本特征。虔信主义苏菲则认为,对于神的无条件的信仰,是对于世界的一切思考与理解的根本前提;在他们看来,神秘主义居然要通过某种方式来获得对于人与神之间的关系的确证,这就意味着神并不是无条件信仰的对象,而是需要获得证明的,这无疑是已经不相信神了,是渎神的。对神秘主义和虔信主义两种苏菲而言,理性都只不过是个工具,而绝不是思考问题的起点。伊斯兰教也有理性主义的派别,代表是在阿巴斯王朝前期的穆尔太齐赖派,它高度强调理性作为衡量问题的标准,对于神的理解也要通过理性来进行衡量,所谓理性,则差不多可以解释为当时的穆斯林学者所接受与发展的希腊哲学。在虔信主义看来,这种理性主义的态度无疑也是渎神的,因为后者要通过某种证明才肯接受神;在神秘主义看来,神的伟大远非理性所可理解,理性主义的态度无疑是在贬低神,从而也是近乎渎神的。<span class="mark" title="值得指出的是,这里所做的分类只是个理想型的表述,现实当中并没有这么干净利落,各种派别的关系要复杂得多。理想型的分析会努力追求与现实有一种大致的近似,其最大的功用是使得分析更为便捷。">

    由此再进一步,会得出一系列宗教社会学的推论。<span class="mark" title="这里的推论用的基本上是马克斯&middot;韦伯的宗教社会学的方法论框架,其理论已经融汇在文中,故而不再一一标注。再次强调,推论出的结论,也只是个理想型的表述。"> 理性主义的派别,更有可能在一种建立起理性官僚制的地方获得统治者的重视,因为其教义的气质与现实的治理秩序之间有一种同构关系。在阿拉伯帝国由波斯人主导的阿巴斯王朝时期,理性主义大行其道,很可能这是与波斯多年的官僚制传统相关联的;在这种背景下出现的伊斯兰四大教法学派当中最早的一派哈乃斐派,也是有着较强的理性主义气质的。

    神秘主义苏菲,在草原军事贵族占主导地位的游牧地方,更有可能获得统治者的重视,因为神秘主义的苏菲,对于神有着一种个体性的追求——神秘体验只能是个体式的,并且这种体验本身又有着一种卡里斯玛特征,从而与军事贵族的独立性特征及卡里斯玛特征也有着同构性。

    虔信主义苏菲,需要以特定的组织形式建立起来的教团之存在为前提,因为虔信主义需要有对于教义与礼法的严格遵守与监督,这种严格遵守与监督需要通过那样一种教团才能够持续下去。这种教团不会为理性主义官僚制所喜,因为它强调经义的绝对优先性,理性官僚制会受其拘限;同时它也难以在大疆域的草原游牧生活当中维续下去,因为大疆域的草原游牧必定是多元的军事贵族制,贵族都是桀骜不驯的,虔信主义所需的所有人都严格遵守同一套经义解释的规训,不那么容易做到。所以,虔信主义苏菲比较有可能在两种地方占据主导地位。一种是城市里的被统治阶层,城市里的统治阶层更有可能接受理性主义的派别,一如前面所说的理性主义官僚阶层的取向,但是统治阶层与被统治阶层之间的对峙,有可能使得后者选择虔信主义。虔信主义在其起点上,是弱者反抗强者的重要精神武器,物理上的弱者,因其虔信而相信神站在自己一边,有了坚定的信心,反倒成为心理上的强者。

    还有一种虔信主义可能占据主导地位的地方,就是在小规模的游牧群体当中。他们可能因为一位伟大的卡里斯玛人物的到来,而导致整个部落都被一种全新的卡里斯玛精神所贯透、洗礼,从而使得整个部落纳入一种可称之为“万众一心”型的精神、组织状态当中。其组织结构非常简单而又扁平化,但是组织效率极为惊人,从而获得无与伦比的战斗力。阿拉伯帝国刚刚开始其扩张历程的时候即是如此,所有的游牧战士都被同一种新的精神所激励与引导,即使在极为简单的组织架构之下,所形成的动员效力与组织效率也是极为惊人的。这个阶段阿拉伯帝国的单支部队的规模从未超过一万人,却能够横扫大半个世界。但就构建秩序而言,虔信主义有一个致命的软肋,即它的效率和逻辑一贯性,只有在其以反抗者的姿态行事、尚未掌政时才能够保持,这种情况下它会从理论和武器两个层面,构成对于现实之丑恶的一个强烈批判;一旦掌政,它就变成了当初自己所反对的人,为了现实的治理需要,必须转型为理性主义或神秘主义,倘不转型则必会堕落入虚伪的境地。

    依照这些理想型分类,可以进一步得出推论,就是,在中亚的草原游牧地区,是神秘主义苏菲的信徒占主导地位;在中亚的定居地区,统治阶层比较可能接受理性主义的教义及教法学派,被统治阶层则更有可能接受虔信主义的教义及其教法学派。

    这一推论如果再与中亚的游牧、定居关系的分析结合起来的话,就有更立体的结构呈现出来。在回鹘突厥人入主中亚之前,可以说中亚的游牧与定居的关系主要是突厥人与中亚东伊朗系的粟特人的关系;但是在回鹘突厥人入主中亚之后,这种关系就逐渐地转变为主要是游牧突厥与定居突厥之间的关系。公元1000年之后到大清、俄国入主之前的中亚历史,我们可以非常粗糙地说,就是推崇神秘主义苏菲的游牧突厥人与推崇理性主义教义或者虔信主义教义的定居突厥人,作为共生体而共同推动演进的历史。喀喇汗王朝开启的突厥人皈依伊斯兰教的过程,我们可以对其极简框架式地做这样一个描述。

    对于推崇神秘主义的游牧突厥来说,伊斯兰教与自己过去所信奉的萨满教之间不难兼容,实际上,两者之间有着相当的近似性,都追求通过一种神秘体验来达成宗教意图,甚至可以说他们并不那么严格地区分自己的萨满信仰与伊斯兰信仰。而在理性主义看来,萨满教是一种迷信;在虔信主义看来则更为严重,萨满教是渎神的。萨满教与游牧部落的习惯法也是结合在一起难以清晰区分,于是问题就会变得更为复杂。比如,13、14世纪中亚伟大的游牧统治者察合台后裔以及帖木儿,尽管他们都自视为虔诚的穆斯林,但是有人就对他们提出批评,认为他们把成吉思汗的习惯法置于伊斯兰教法沙里亚之上,其虔诚性是大可置疑的;叙利亚这种定居地区的神学权威更是干脆不承认他们是穆斯林。<span class="mark" title="[俄]威廉&middot;巴托尔德:《中亚突厥史十二讲》,第221页。">

    游牧突厥的信仰虽然与其萨满教传统有着各种纠缠不清的关系,但在其征服过程中还是大有帮助的。喀喇汗王朝皈依伊斯兰教之后,便向天山南路展开圣战以利征服,而圣战的口号对于动员本部人群的效力,大概要更优于一般的对外征伐的动员力;喀喇汗王朝在征服东伊朗系的萨曼王朝时,也得到了萨曼王朝内部的伊斯兰教士的支持,教士觉得这样一群突厥穆斯林的生活方式很好,他们可能比萨曼王朝的统治者更有资格统治河中地区,于是萨曼王朝就在人们的普遍淡漠中灭亡了。<span class="mark" title="魏良弢:《喀喇汗王朝史稿》,第82—83页。">

    喀喇汗王朝对于中亚的统治,伴随着中亚地区文化的大发展,这些统治者广受西亚中东旅行者的推崇,称这是世上最优秀最明智的统治者。正是在这个时期,中亚突厥人的文化自觉也开始形成了,这种自觉与伊斯兰教有着较为复杂的关系。

    <span class="bold">3.自我意识的表达

    日本的伊斯兰研究权威人物羽田正曾经做过一个很有趣的研究。他发现,9世纪后半期到10世纪,阿拉伯语地区和波斯语地区分别开始了其世界史的书写。阿拉伯语的世界史书写,作者们认为即使伊斯兰世界在现实中分裂为多个政权,但是仍然有一个完整的“伊斯兰世界”存在,它对峙于“非伊斯兰世界”,两个世界又被称为“伊斯兰之地”与“战争之地”。波斯语的世界史书写,这些作者并不采取横向记录整个“伊斯兰世界”各地区的办法,从未尝试设定包含阿拉伯语文化圈的空间概念,除了从穆罕默德蒙天启到阿巴斯王朝建立之间的阿拉伯帝国历史,原则上他们只对伊朗高原及其周边的波斯语文化圈的政治史及王朝史有兴趣。也就是说,波斯语地区的世界历史书写——他们的历史哲学的表达——实际上是力图超越于伊斯兰教之外,将伊斯兰教揉入波斯世界的自我表达之中,从而形成波斯世界的主体性叙事。<span class="mark" title="[日]羽田正:《“伊斯兰世界”概念的形成》,刘丽娇、朱莉丽译,上海古籍出版社,2012年,第30—54页。">波斯人作为穆斯林,没有办法脱离开伊斯兰教说事了,但是伊斯兰教于此只不过是波斯人自我意识的表达载体。

    中世纪的中亚突厥人的行政语言和文学创作通常是用波斯语,中亚突厥人之主体意识与伊斯兰教的关系类似于波斯人,只不过这些突厥人的主体意识不是通过历史著作形成的,而是通过长篇诗歌的创作完成的。11世纪中期,喀喇汗王朝分裂为东西两个汗国,东喀喇汗王朝定都喀什噶尔,西喀喇汗王朝定都撒马尔罕,这两个地方成为中亚的两大文化中心。喀喇汗王朝的伟大诗人玉素甫&middot;哈斯&middot;哈吉甫,出生于巴拉沙衮,成名于喀什噶尔,写作了第一部伟大的突厥语长诗《福乐智慧》献给东喀喇汗王朝的博格拉汗。《福乐智慧》长达13 000多行,完整地表达了对于正义秩序、政治理想、世俗道德等一系列问题的思考,其中自然有大量诉诸伊斯兰的观念,但是这种种诉诸,都是围绕形成中亚突厥人的自我表达这一意图的。此外,喀什噶尔还孕育了堪称11世纪中亚社会百科全书的《突厥语词典》,伦理长诗《真理的入门》则完全是用喀什噶尔语言写就,同样是以伊斯兰的话语表达中亚突厥人的意识。

    这些重要著作可以说是中亚地区的自我意识的宣言。但尤为值得注意的是,喀喇汗王朝的统治者自称为“桃花石汗”,一说桃花石是拓跋的转音,是当时中亚基于对北魏王朝的记忆而对中国的称呼,带有“东方与中国之王”或“东方与中国之苏丹”意义的封号。他们自认是中国的国王,与唐、宋的皇帝是甥舅关系,西亚国家和哈里发也都承认他们是中国之王。<span class="mark" title="余太山主编:《西域通史》,第296页。"> 喀喇汗朝自我意识的表达是在一个已经抽象化的“中国”意象下展开的。

    从而,西域地区对未来的大陆普遍帝国之政治性的逼问,便有了加倍的复杂性。一方面,从普遍治理的层面,已经获得了自我意识,却也不排斥抽象的中国意象的中亚人群,对习惯了中原或东亚本位的帝国提出巨大挑战;另一方面,这个中亚人群的自我意识又是通过一种普遍性的宗教获得表达载体,从而内蕴着“有经人”与“无经人”的精神冲突。西域将从政治实践与精神秩序两个层面,对后世的大陆帝国形成最深刻的挑战,令后者最终淬炼出其政治性来。可以说,西域就像一面镜子,大陆帝国正是在这里才得以看清自身的本质。