第三节普遍帝国及其瓦解

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 <h3 class="j-chapter section" data-paragraphid="f6c7e6a921ab4c75acae866e9af6de19_5">第三节普遍帝国及其瓦解</h3>

 一、关中与关东

 1.地理的东西关系与身份的公私关系

 关中本位是北周、大隋、大唐得以一统天下的基础，宇文泰及诸位柱国大将军所由之出的关陇军事贵族集团，也是这几个朝代的核心统治集团。随着天下一统，帝国内部的博弈结构开始发生变化。在统一之前，西魏、北周皇帝的优先目标是一统天下，那么能够带来帝国的组织效率和战争能力的柱国大将军等军事贵族，便与皇权的需求一致，双方是天然盟友，君臣同心共赴时艰。待到统一之后，则皇帝的优先目标会转化为皇权的扩张，力图压制住军事贵族对于皇权的制衡作用，博弈的首要对象从外部转化到内部，皇帝便会到关陇军事贵族之外另寻盟友。皇帝的盟友可能来自两个方向：地理方向上的关东、阶层方向上的平民。于是，隋唐历史的演化机制当中，关中与关东的关系构成了博弈的轴心；这也正符合此时的人口分布结构，当时全国主要人口都集中在黄河流域，东西分布。关东的贵族是皇帝用来抗衡关中贵族的潜在盟友，平民则是用来抗衡一般意义上的贵族的潜在盟友。

 在无法拔擢平民进入官僚体系的情况下，则官僚体系由贵族所掌控，它无法成为君主意志的延伸以对抗贵族，相反可以构成贵族用以抗衡君主的制度载体；进一步，官僚体系的运作依赖于常例性制度，这对于君主的任性意志也会构成一层约束。一旦可以从平民中拔擢人才进入官僚体系，则它可以成为君主意志的延伸，贵族很难有效对抗这种效率导向、规模较大的中央官僚权力，战国时期封建制的终结就是这个逻辑，但其前提是有足够的平民可供拔擢，以及有对应的财政能力可供皇帝支配，这就需要一些新的技术进步，安史之乱之后这些技术进步方始陆续浮现。贵族官僚拥有独立于官阶之外的身份基础，平民官僚的身份基础则主要来自其官阶，他们会更强调官僚体系的常例性制度，这是其用以抗衡君主个人的任性意志，并尽量确保自己身份的主要途径。从而，在平民与君主结盟击败贵族之后，平民构成的官僚体系会与君主形成新的抗衡关系，并在此过程中约束君主，让其尽量只呈现其公共性的一面；君主的个人意志则会努力摆脱这种约束，由此便会走上以非制度化的个人性对抗制度化的公共性的路径。所以，无论是哪一种官僚体系，君主都会尝试建立官僚体系之外的、直属于君主个人的非制度性要素，如非常设性的“使职”，或者直属于君主的宦官等等，以便对抗常例性的官僚体系。这样一种博弈关系，从汉代就可以看到，只是唐代在关东—关中这一“东西关系”中，以更加醒目的方式将其呈现了出来。

 2.关中本位与关东本位的博弈

 隋文帝一统天下，高度依赖关陇贵族的支持。他曾喜欢上一女子，独孤皇后发觉后暗中杀掉了该女子，史书曰：“上由是大怒，单骑从苑中出，不由径路，入山谷间二十余里。高颎、杨素等追及上，扣马苦谏。上太息曰：‘吾贵为天子，不得自由！’高颎曰：‘陛下岂以一妇人而轻天下！’” 天子尚且不得自由，不是因为对独孤皇后的惧怕，而是对于独孤皇后身后的军事贵族集团的忌惮；高颎一语道破真相，不可为此事而“轻天下”！

 故而隋炀帝即位后极欲摆脱关陇集团的约束。为此他先把帝国的统治中心逐渐转移到了关东洛阳，这样便可以远离关中军事贵族；他还经常巡幸江南，因其在平陈之后就任扬州总管，相当于江南总督，在江南积累了不少人脉，如此便可从江南获得支持力量。同时，炀帝进一步发展了隋文帝时期开创的科举制，始创进士科。通过科举，可以在贵族之外发掘人才，以充实官僚系统。但是，国家的军事力量府兵制主要还是掌握在关陇贵族手里，倘若不能在他们之外另建军事能力，则炀帝的努力终归是无法成功的。新的军事能力依托于新的财政能力，否则无法供养直属于皇帝的军队，但是此时仍未出现由技术进步带来的具有政治意义的新经济资源和人事资源，这意味着炀帝寻找新的财政、军事能力的尝试无法成功。他不得不对外征伐，试图通过战争，一方面逐步改造国内的政治结构，一方面从外部攫取新的经济资源。但这些尝试都失败了，因其战争过程也无法摆脱对军事贵族的依赖，乃至最终亡于征高丽之举。

 隋炀帝的失败尝试，给了唐代开国君主深刻警示，他们再次回到关中本位，以便巩固国本。但这意味着，皇帝必须接受军事贵族的制衡。唐太宗能够开明纳谏，除了其本人确实宽宏大度，确保皇权无法肆行专制的社会结构才是更根本的保障。而这样的政治社会结构下，唐太祖、太宗既然主动选择了关中本位，其与属下的柱国大将军们乃至草原部落酋长们便仍是盟友关系，帝国不会发生内耗，而仍有宏大的外向力量，遂建立起空前的世界大帝国，东西方交通商贸、文化传播为之一畅。但是太宗同样在努力用皇权来重新定义贵族。他曾要礼部编修天下谱牒，结果第一等氏族竟是关东崔氏卢氏。太宗不满，要求重排，不再追溯数代以前的血统，仅看当下的官爵高低来决定氏族排序。 这意味着，身份的高低，不再取决于神意，不再取决于可向前长久追溯的血统、传统；而是取决于君主的意志，取决于可由君主决定的官爵。当然，太宗不可能不顾及既有的贵族力量而任意决定官爵，但是事情的起点逻辑已经发生了根本变化。太宗不过是在以更加稳健的方式，努力压制贵族，扩展着皇权的边界。

 唐代前期的社会与经济获得了巨大的发展，贸易发达、经济繁荣、人口繁茂。几十年后，便出现均田制下土地不敷分配的问题，这反过来开始侵蚀到府兵制的基础。 相应地，关陇贵族余威尚在，但是其实际影响力会因为府兵制的衰败而下降。到武后掌政，关陇贵族虽很不满，但已没有办法实质性地拦阻她了。武后也清楚关陇贵族不会支持她，所以必须放弃关中本位，称帝之后随即迁都洛阳。武周一朝开始大规模开科取士，力图找到新的人事基础以充实官僚体系。但是由于此时印刷术仍未发展起来，知识传播成本仍然比较高，能够参加科举的人多半也是贵族出身，平民较少。由于贵族在财政上并不依赖皇权，皇帝仍然无法专制，但毕竟科举是向全天下开放的，于是武则天得以用关东贵族来制衡关中贵族；为约束贵族对于皇权的抗衡作用，又重用出身无赖的酷吏。

 武则天的统治终结后，出于恢复正朔的考虑，大唐的首都再迁回到长安，又经历了几年的皇室变乱，最终是唐玄宗父子安定了局面。但这并不是关中本位的回潮，玄宗也极力想要扩张皇帝的权力范围，不会给关陇贵族太多机会，而是擢用关东、南方的人才，以至于玄宗时代的名臣很多都是武则天所留下来的。同时，为了绕过官僚体系对皇帝意志的制约，与此前诸帝相比，玄宗又以更大的规模和速度来设置非制度化的“使职”，如经略使、节度使等等。从一开始，制度化的律令官制就是在吸收了旧门阀贵族阶层的影响以及贵族理念的基础上形成的，律令体系的动摇，实际意味着剥夺了旧门阀贵族阶层的社会影响力。 但玄宗仍然没有制度化的人才选拔通道，很多“使职”，包括律令官僚，都依赖于通过个别关系来选拔。于是，玄宗晚年的一系列乱臣便进入了历史。玄宗还将自己的生日设为千秋节，进一步圣化皇帝，将其完全超越于任何贵族之上，以彰显自己的绝对地位。

 在这样一个过程中，大唐的文化发展到了极致，同时也呈现出隐忧。

 二、海上声教与西域胡风

 1.海上声教之广布

 所谓文化发展到极致，主要体现在中原、海洋一线上的文化传播。

 大唐文化对外传播最有名的历史，当属新罗、日本纷纷派出遣唐使，他们前来大唐学习典章制度、文学礼制，唐风一时流布于整个东亚世界，泽被后世，普遍帝国践行着其化育天下的世界历史使命。实际上中国文化从海上向朝鲜半岛和日本的传播有着更长的历史渊源。从东亚教育制度的形成来看，中国文化的传播经历了几个阶段，首先是汉字的传播，其次是随着汉字承载的字义解释，中国的伦理道德观渗透于东亚；在魏晋南北朝时期，南朝与北朝都竞相向外进行文化传播，儒学开始在东亚国家逐渐泛开；隋唐时代，随着学校制度的确立，儒学在各国居于主导地位，建构以儒学为本的文化形态，并借助教育制度而代代相袭，根深蒂固。从文化形态考察，东亚文化圈完成于唐代。

 而从政治上，朝鲜半岛与日本受到大陆的影响同样值得关注。自5世纪后期，日本出现了比较明显的中央集权趋势，其表现之一就是日本的雄略王重用因为中原大乱而逐渐来到日本的大陆移民，将分散于各地的大陆移民聚集起来编为若干移民集团，并将其首领拔擢于朝廷以备顾问。中央财政部门的日常事务主要便是由大陆移民来运作。 实际上，这是与大陆上的帝国相类似的内政博弈逻辑。天皇与强大的贵族进行博弈时，需要寻找到在既有秩序内没有根基的人来作为自己的盟友，大陆移民由于其在日本没有根基，又有较高的素质与文化，便成为日本内政博弈当中一个重要的外生变量，是天皇的天然盟友。但是，总管中央财政的贵族苏我氏也同样渴望拉拢大陆移民，于是这些移民反倒成为日本内政发展的决定性力量，他们愿意支持哪一方，哪一方便会获得优势。而对大陆移民来说，更优的选项是两边下注，自己始终处在不败之地。所以，君主与苏我氏家族的对抗一直持续到7世纪中期的大化革新。

 随着一大批留学隋朝的大陆移民学生返回日本，他们愿意支持朝廷以建立像隋朝一般的中央集权国家。在这些人的支持下，苏我氏终被清除，大化改新遂展开。嗣后663年日本援助百济对抗大唐与新罗，发生了白江口之战，日本大败，百济、高句丽旋即亡国。为了应对大唐可能的入侵，日本接受了大量的朝鲜半岛遗民。这又带来了新的外生变量，新移民出于现实考虑，都愿意站在君主一边以便加强日本的国家能力，利于备战。最终，大陆帝国的入侵并未发生，但是日本天皇在这个过程中进一步强化了中央集权，镇压了贵族反抗的“壬申之乱”，并大规模派遣遣唐使学习律令制度文化礼仪，成功地深化了以律令制为中心的政治改革。日本建立了以律令为基础的中央集权官僚制国家，并仿照均田制而制定了班田收授制，行租庸调之法。新罗则逐渐蚕食了百济及部分高句丽故地，完成了朝鲜半岛的统一，也经历了与日本比较类似的中央集权化过程。

 2.西域胡风之冲击

 所谓大唐呈现着隐忧，首先体现在文化层面，它导致了中原的普遍性理想被还原为特殊性；其次体现在帝国治理层面，它最终导致了安史之乱。

 就文化层面而言，虽则中原、海洋一线上的文化传播令人炫目，但是转向中原、西域的方向来看的话，随着大唐世界帝国的建立所带来的西域门户大开，从西域传过来的宗教尤其是佛教，以及西域传过来的各种各样的道德风气，对于中原的冲击则是前所未有的，包括来自草原与西域的生活与娱乐方式也成为唐代上流社会的时髦风气。 而中原-海洋一线上向外传播的文化，实际上也多来自西域者。比如，对日本来说，直到江户时代，朱舜水先生把宋明理学系统性地传入日本之前，儒学和神道在日本一直处于从属地位，佛教势力一直是最大的。

 佛教自后汉起由西域传入中土，但这种流传多为断续而至，一直不成系统。至胡族入主，为对抗中原士族对于胡族的文化蔑视，遂功利性地高抬佛教的地位，以此种非中原的普遍性理想来确立自身的主体地位。后赵皇帝石虎曾说：“朕出自边戎，忝君诸夏，至于飨祀，应从本俗。佛是戎神，所应兼奉，其夷赵百姓有乐事佛者，特听之。” 而南朝的崇佛，比如梁武帝四次舍身同泰寺，也颇有功利之心，前已述及。自汉末的玄学兴起，儒学颓乱；玄学则沦为士族高门用以区别于寒族的身份标志，其普遍性理想也已衰败。而南朝诸帝皆非高门，出身行伍，其必欲于儒玄二学之外再觅精神基础，以使君统不遭非议。南北朝数百年间由于正统不兴，南朝北朝对于儒学各从其解，颇为混乱，无力进行认真反思；佛学与政治又纠葛不清，其精神面相颇为含糊，所以中国的普遍理想在这个阶段并未因佛教进入中土而感受到真正的震撼。

 直到大唐建立，太宗授命孔颖达成《五经正义》，儒学复定于一尊，儒家试图再正世道人心。但是，太宗对儒学的推崇，亦不过是继承南北朝以来的义疏烦琐之章句学问，高宗、武则天以后则是偏重进士词科，明经者仅限于记诵章句，绝无意义之发明，是中材以下的进取之途。 官方认可的儒学僵化生硬，儒学自己又无力开新，便难以为社会所自然接受。

 当是时，玄奘西行归来，在朝廷支持下，积年译经大有所成。此前各种错讹片段的佛学经解，至此获得系统化。佛教于是系统性地、纯粹出于精神目的地呈现于中原士人面前。同时，不唯佛教，其他三夷教（祆教、摩尼教、景教）伴随着西域商人，率相进入中土。这些宗教皆为普遍性理想，其志甚至有过于囿于东亚视野的儒学，一系列全新的宏大的宇宙论与世界观铺展开来。其对于胡人自然是更有吸引力，可以此对抗中原主体文化对胡人心性的压制；但其从世界想象而非学理方面，对中原文明的挑战同样极为深刻。

 首先，汉代以来所建立的基于“礼”的天人感应之宇宙与社会思想，曾经拥有无可置疑的正当性与合理性，甚至在魏晋南北朝也未曾受到任何深刻挑战。但是新的宇宙论与世界观，使得此前所理解的宇宙天地作为国家与社会秩序的正当性之终极依据失效了。于是，曾经用以理解世界的夷夏、贵贱、远近等等意义框架全都失效。其次，各种文明的冲撞与互动，使得以传统中原文明为中心的日常伦理准则也失去了普遍约束力，传统的行为模式渐渐失去普遍的合理性，中原文明在帝国文化当中的优先独占权也丧失了。在这种情况下，需要有一种历史哲学意义上的文明重构，以历史叙述建构中原文明的悠久谱系，来支持人们对中原文明的自信，但这样一种努力完全未曾展开。当时的士人面对迅速变化的社会生活，只能反复地重复“克己复礼”“亲政爱民”等等早已无效的传统办法。经济的繁荣伴随着伦理基础的丧失，社会沦入道德虚空，奢侈腐化、随性妄为一时成为风气。原来以儒家为内核的主流意识似乎已经对此束手无策，佛教和道教便进入到了知识、思想与信仰的主流世界。

 于是，东亚帝国所承载的普遍性理想从精神层面上被还原为特殊性。这带来一种真正深刻的精神危机，既有的理想倘不能完成自我超越，寻找到更具普遍性的根基以重新表达自我，则其必将消亡。而其所外化出来的帝国也将因为丧失了精神凝聚力而瓦解，并且由于人们的秩序想象已经发生根本改变，帝国也无可能再像此前一样重建起来，东亚的大陆帝国因此将如罗马帝国一般彻底消失于历史当中。

 751年的怛罗斯之战可以视作一个标志性的事件，伊斯兰教这种比佛教、摩尼教等更有活力的普遍性理想，其精神世界在西域向大唐掀开了其面纱。但此时正是盛唐的最巅峰时期，人们陶醉于眼前的绚烂与奢华，远观着中亚怛罗斯之战的鲜血，觉得这些危险还只是远方天边的乌云，而未曾留意到东北亚已在隐隐作响的渔阳鼙鼓，四年后它将带来帝国的天翻地覆。而西域传来的宗教，在这个过程中以更深刻的方式嵌入了中国历史的精神历程。

 三、安史之乱与西域新命

 1.安史之乱与胡人秩序

 从太宗时期开始，大唐就重用番将。陈寅恪先生注意到，太宗所用番将皆是部落酋长，番将统领的是其本部落；玄宗所用的番将则是寒族胡人，番将统领的是诸不同部落。 这里面蕴含着巨大的区别。

 太宗时代之所以起用番将，盖因在彼时府兵的战斗力已开始下降，故而太宗一朝的东征西战开疆拓土，多赖番将及其部落之力。太宗兼具汉人皇帝及草原英雄的特质于一身，与大多数重要的突厥首领建立了个人联系，他极其熟谙草原上的政治逻辑，对其运用达出神入化之境；在依循该一逻辑分化并击溃突厥帝国之后，又将突厥部落组织并入唐朝政府机构之中，突厥首领成为大唐官员，突厥人是因为尊太宗为“天可汗”而接受了这种官员身份，而非因为尊其为皇帝，当然，与中原式官僚体系里面的官员并不是一回事。 太宗的这种草原视野，是以其与鲜卑游牧军人常年打交道的战争经验为前提的。从唐高宗开始的皇帝，都不具有这样一种战争经验，也不具有草原英雄的人格；并且大唐定都长安，虽然有着遥制关东的考虑，但是毕竟远离农耕、游牧过渡地区，从而无法再获得治理草原所需的知识。 所以，到了高宗朝后期，突厥脱离大唐帝国的统治，再次形成独立帝国。

 这就是玄宗朝任用番将的时代背景。他为了抗衡关陇军事贵族，又为了免除身为部落酋长的番将形成独立王国，故而重用在中原了无根基、在草原也身份不高的人，东北军镇的安禄山、西北军镇的哥舒翰等人皆是因此而获得飞升的机会。关陇集团本融合胡汉文武为一体，多有出将入相的本事，时任宰相李林甫为了阻止这种人对自己的位置构成威胁，尝上奏玄宗曰：“文士为将怯当矢石，不如用寒族蕃人。蕃人善战有勇，寒族即无党援。” 这刚好与玄宗的意图一拍即合。但是玄宗并不知道，即便安禄山是寒族胡人，也不意味着会有与中原寒族同样的政治逻辑，草原上的秩序另有一种逻辑。玄宗试图用西北军镇制衡东北军镇，但对军镇内部的政治逻辑却又没有感觉，于是在事实上便只能将安危系于将领个人忠诚与否之上，这是很危险的。玄宗丧失了草原视野 ，终致大祸。

 这种视野的丧失，意味着大唐虽建立起兼容中原、草原的世界帝国，却并未获得相应的精神自觉。因此，世界帝国在精神层面的坍塌是全方位的，不仅仅是在纯理想方面，同样也在帝国视野方面，吊诡的是，帝王的野心进一步加速了精神的坍塌。五胡乱华之际，东亚帝国在精神上仍拥有普遍性，它虽衰弱，但犹能蓄力；而此刻，一种精神上的自我超越已经成为真正的生死攸关之事。

 差不多与安史之乱同时代的，还有同样由中亚伊朗系人群为主发动的伊斯兰革命，革命推翻了此前横扫中东北非的阿拉伯帝国倭马亚王朝，建立恢宏伟大的阿巴斯王朝，将波斯帝国的文化与阿拉伯的信仰融为一体，形成精神超越，开创了当时世界上最先进的文明。 再及远方，伟大的查理曼大帝吸收由西班牙的伊斯兰王朝传来的文化，开启了加洛林文艺复兴，构成西欧中世纪精神史上耀眼的一道闪电。大唐、阿拉伯、查理曼东西几大世界帝国的建立，煌煌武功反倒各自唤起了普遍的精神革命。8世纪到9世纪，人类各大文明区的精神现象学进程迈出了同样的一步。

 安史之乱并不仅仅是一场险些颠覆大唐的叛乱而已，它牵动了整个东亚乃至内亚的历史进程，其后续影响不仅深刻地改变了中原史，也同样深刻地改变了草原史与西域史乃至雪域史，改变了这些地方的精神世界，它是内亚地区历史联动性的一个典型体现。

 在差不多从6世纪到9世纪期间，从小亚细亚以东经中亚到塞北草原的内亚地区，是崛起于蒙古高原的突厥游牧者与来自中亚的东伊朗系粟特商人所主宰的世界，前者建立起连接东西方的草原帝国（此时的西方主要是指拜占庭帝国），后者则在草原通道上主宰着各种贸易过程。突厥人很依赖粟特人的商业能力，以便为自己获取贸易品、管理战争后勤物资的调剂等；因此突厥人会保护粟特商人，并且会将其作为政治及商业顾问。所谓的丝绸之路商道，出了中原便进入突厥人控制的地区，其上主要的贸易贩运工作都是由粟特人完成的。 大唐的兴起也在相当程度上借助了内亚的力量，唐太祖曾经向突厥帝国称臣，以换取军事支持来进军关中；而粟特人活跃的商业活动，则降低了大唐军队在西域驻防的高昂成本。

 陈寅恪先生注意到，在“武后、玄宗朝代，在东汉、魏晋、北朝时代作为中原文化最高之地的河朔地区，即已开始了其胡化进程”<span class="mark" title="陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，载《隋唐制度渊源略论稿·唐代政治史述论稿》，第230页。不过，在《剑桥中国隋唐史》的研究看来，陈寅恪先生的看法似乎过了，“他的叛乱前的证据所指的不是整个河北，而只是具体地指边境地区；他用的叛乱后的材料——这是他论证的大部分依据——则错误地把一些具体的后果归因于主观设想的文化变化，而不是归因于这一区域取得的事实上的政治自治”。［英］崔瑞德主编：《剑桥中国隋唐史》，中国社会科学出版社，1990年，第469页。">。这里所谓的胡化，重要的内容之一就是指粟特人在这个地方的汇聚。陈寅恪先生认为这是由于东突厥在高宗朝复兴，使得粟特人来到河朔地区。但我们还可以进一步推想，粟特人之所以会汇聚在这个地区，正是因为这里是草原-中原-东北的交界处，这种跨生态区的交界处是最重要的贸易汇聚之地，作为中世纪最伟大的商人群体，粟特人自然会汇聚过来。而安禄山本人也是这种汇聚性的一个产物，其父是粟特人，其母是突厥人，其一人的血统就跨越了北方草原与西域。

 玄宗用安禄山，以其出身寒族，无法像部落酋长一样形成独立于朝廷的力量，令其统帅多个胡人部落。但是安禄山可借助朝廷所任命的节度使职位，获取正当性，又依照草原传统，将其统领的某些契丹、同罗、奚人部落约八千人收为养子，号“曳落河”（壮士之意），以为亲兵，进而整合起余众胡人。这些做法，都在已经丧失草原视野的玄宗的政治想象之外了。彼时唐朝内地的府兵早已衰落不堪，故而安禄山一起，玄宗唯有借助西北军镇的力量对抗之，再失利后便只好弃长安而走。最终安史之乱的平定，相当于是朔方的胡人击败了河朔的胡人，这也意味着，从此以后，唐朝的命运不由自己做主，而由内亚的游牧者秩序做主了。内亚游牧者与中原农耕者的历史互构关系，在此之前便已是一条重要的历史线索，在此之后始逐渐获得精神自觉，进而发展为游牧者与农耕者共享的一种历史记忆。

 2.回纥之变

 757年，眼见哥舒翰的失利，唐朝被迫转向已在蒙古高原上取代了突厥汗国的回纥汗国 借兵，回纥军队在牟羽可汗的指挥下收复了东都洛阳。此时由粟特人带来的摩尼教正遭受大唐的打压，几个摩尼高僧便主动追随牟羽可汗去到漠北，没有多久，摩尼教就成为整个回纥帝国的国教。这对粟特人与回纥人来说是各取所需，回纥人通过具有宏大宇宙论的摩尼教而确立起相对于中原的精神主体性， 粟特人则通过对回纥人的皈化，而使后者变成自己坚定的支持者。再后来的草原霸主，虽然不再信奉摩尼教，却在佛教（明代中晚期以后又落实为藏传佛教）当中找到了主体性的根基，也是类似的一种历史逻辑。 而正是由于以西域作为通道传来的这些宗教不似儒学一样有地理依赖性，才能够形成这样一个结果。

 两种（甚至更多的）精神主体性，在统一帝国内部共存，这样一种现象从大辽开始、在元清两代获得完整呈现，其必须有超越于诸种精神要素之上的信念，以为帝国的统一精神要素；正是在这个过程中，开始了一种寻找新的正统性叙事，构建统一的、具有超越性面向的历史记忆，以作为凝聚帝国之精神要素的运动。元明清三个朝代对于宋辽金史如何编纂的争论，实际上就是对这样一个正统性叙事的寻找过程。这样一种历史编纂问题，本质上来说就是帝国的自我定位问题——帝国究竟是中原本位或北族本位的，抑或它应该是超越于诸构成要素之上的普遍帝国？伴随着答案向后者的逐渐偏移，“大一统”的意涵、儒家文化与政治的关系等等，也在逐渐发生变化，于是才有我们在今天所看到的庞大中国。帝国的自我定位这样一种问题在以前的朝代中也曾经存在过，但以如此尖锐深刻的方式获得呈现，其最初的动因实可追溯至安史之乱后的各种变乱，尤其是这段历史对草原方面的精神自主性的深刻影响。

 安史之乱后的唐朝又遭藩镇割据，国道中落，几欲覆亡，回纥/回鹘汗国成了大唐的保护者，在藩镇对大唐构成威胁的时候还会出兵助阵，目的是维持一个可供不断榨取保护费的对象。粟特人遂帮助回鹘汗国出谋划策，如何从大唐更有效率地榨取保护费；回鹘汗国投桃报李，要求大唐在多个重要城市修建摩尼教寺院“大云光明寺”，帮助摩尼教再逆袭回大唐。回鹘汗国又从粟特人那里借来了字母，发明了回鹘文字以取代不敷使用的古突厥字母（直到今天，蒙文、满文应用的还是这种源自粟特文的字母），回鹘汗国走上了一条迅速文明化的道路。 它从大唐榨取了大量的财富，需要找到地方存放，于是回鹘成为蒙古高原上历代游牧帝国当中，唯一建筑城郭的汗国。文明的进展，意味着武勇的消退；城郭的建设，则是游牧帝国的一个大忌，因为这样一来，游牧帝国赖以形成令人生畏的战斗力的高度机动性，将被无法移动的城郭所绑定，游牧者兵民一体、生产、生活、战争密切结合的组织特征也将分化掉，游牧帝国人口不足的劣势便立时呈现出来，遇到危险时难以自保。这些都使得回鹘汗国在840年遭遇黠戛斯人的攻击时几无还手之力，迅即亡国。

 亡国的回鹘人分为几支四散逃亡，向南逃入中原地区的逐渐被同化掉了；向东逃入契丹地区的，后来有一支述律氏改为萧姓，世为大辽国的后族，深度影响着大辽国政，塑造着中国历史；但是对于后世的影响最为深远的，当为向西逃亡的回鹘人。西迁回鹘又分成了三支，一支西奔进入七河流域，征服了游牧于当地的葛逻禄部落，建立了喀喇汗王朝；一支投奔“安西”，在今天的哈密、吐鲁番一带建立了高昌回鹘王国（后又称西州回鹘）；还有一支投奔当时尚未亡国的吐蕃，在甘肃、青海一带建立了甘州回鹘王国。

 3.西域新命

 回鹘西迁对后世的首要影响是，它改变了中亚的人口结构，使得中亚原本由粟特人所主导的定居区域也开始突厥化了，中亚的历史就此也进入了一种新的节奏。 高昌回鹘转作定居，居于大中亚的最东端，它唯一值得一提的是在8、9世纪曾是摩尼教的世界中心，于此之外，则影响力不大。毕竟游牧民族一旦定居下来，其人口基数太小的劣势就完全显露出来，只能作为一个受制于人的小团体存在了。建立了喀喇汗王朝的那一支回鹘力量有着更大的历史意义。它的统治中心就在七河流域这片中亚的王者之地，逐渐征服了除高昌回鹘之外的差不多整个大中亚范围。它在999年击败了当时统治中亚的东伊朗系的萨曼王朝，巴托尔德曾就此评论道：“当时谁也未必理解到这一永远终结了土著的雅利安人统治的历史事件的意义。”

 与匈奴、突厥或是中原王朝对于中亚的间接统治不同的是，喀喇汗王朝对中亚进行了直接统治，它本身就是个中亚王国。这个王朝的北部仍然游牧，有足够强的力量，足以自保以防漠北蒙古高原对中亚的征服；而早年在粟特人的帮助下，回鹘人在漠北的时代积累了足够多的知识，懂得对中亚的定居文明该如何治理，从而有能力统治河中和天山南路的定居地区。于是以喀喇汗王朝为载体，中亚进入一种较为完整的自治状态，不为外界所制。这在历史上是很罕见的，以往中亚总是处在某个外部的游牧帝国或轴心帝国的势力范围之内。

 喀喇汗王朝的建立，在历史上第一次有了这样一支高度组织化的突厥力量，近乎以帝国中心整体转移的方式入主中亚，并且它的势力范围仅及中亚；此前的突厥游牧帝国对中亚的控制，则从来不是一种组织性的帝国中心的转移。正是这样一种原因，使得回鹘的西迁，有能力令中亚的定居地区也开始突厥化；其他时候的游牧帝国迁徙，则从来不会对中亚的定居地区造成什么实质性的影响。当然，所谓中亚的突厥化，也是个中亚的土著雅利安种粟特人与北亚来的蒙古人种回鹘突厥人互相渗透的过程，他们的生活习惯相互影响逐渐趋同，种族间的混血逐渐使得相貌也趋同。

 还有一点是信仰的趋同。在回鹘西迁之前，经过阿拉伯帝国以及萨曼王朝等的多年统治，中亚地区已经伊斯兰化了，但是在伊斯兰教历史上影响深远的突厥人，此时虽在中亚来来往往，却仍未信奉伊斯兰教。喀喇汗王朝则开始了突厥人的伊斯兰化进程。喀喇汗王朝的先祖原本是被粟特人皈化为摩尼教徒，到了粟特人的老家又一次被其皈化为穆斯林。就回鹘突厥人来说，在漠北的第一次皈化可能首先是出于对外“索取”文明的需求；在中亚的第二次皈化，则应该首先是出于统治的需求，以便获得治下臣民的正当性认可。虽则回鹘在漠北的时候已经走上了文明化的道路，但毕竟时间太短，作为一个总体秩序而言，也不那么系统，到了中亚，看到当地伊朗语系人群所传承的高度发达的治理秩序与文明成果，心向往之，则是很自然的事；伊斯兰教本身呈现着较强的秩序性特征，相对容易被回鹘突厥人一并接受下来。在喀喇汗王朝之后、清朝和俄罗斯之前，入主中亚的主要王朝，一个是统治不足百年的西辽，一个是蒙古帝国留下的察合台汗国，以及从察合台汗国衍生出的诸多后续汗国，除了西辽，都皈依了伊斯兰教，应该也是类似的逻辑。

 四、吐蕃的聚与散

 雪域高原在松赞干布治下发展为雄健有力的吐蕃，松赞干布又持续不断地通过对外战争获取财富，以形成赞普的朝廷对于有离心倾向的贵族们的力量优势，提升整合能力。这也构成松赞干布的后续者们持续的战略基础，无论是权臣当政，如松赞干布重臣禄东赞，他本人及其噶尔家族在松赞干布身后主政吐蕃近半个世纪，还是其他的赞普当政，他们的利益都在于吐蕃中央朝廷的政治集权，以压制贵族，故而都坚持较大规模的对外战争。

 但是吐蕃的这种生存逻辑与大唐的帝国战略之间构成了直接冲突关系，两者因此进行了长期的战争。对于吐蕃来说，青海与西域（及河西走廊）都是其必争之地，青海更多的是作为对外通道存在，西域（及河西走廊）则是它必需的财政来源；吐蕃与大唐争夺的主战场在青海一带，其在西域大规模用兵的能力势必受到削弱，因此在这个方向上便不得不与西突厥乃至后来的突骑施联手。对大唐来说，这样一种南北联盟会让自己在西域遇到麻烦，因此便在更西的方向寻找到盟友大食（阿拉伯帝国），形成东西联盟。如此一来，汉代的匈奴、西羌的草原、高原之南北关系与中原、西域之东西关系的对峙结构，在大唐时以突厥、吐蕃之南北关系与大唐、大食之东西关系的形式，在更大的地理空间中展开，内亚地区形成一个庞大的地缘战略大十字。当然，吐蕃有时也会与大食联手，以达成别的战略目的。 而大食帝国带来了一种新的精神秩序——伊斯兰教，使得内亚地区的博弈关系由此进入到一种更加复杂而又微妙的情况。

 大唐与大食的联手，一度让吐蕃陷入很大困境。人们经常谈及大唐与大食在751年发生了怛罗斯之战，实际上此战役并没有那么重要。大食早在很久之前就已进入中亚，长期与大唐有着微妙的竞争又合作的关系；怛罗斯之战后，大食与大唐在中亚的关系，以及中亚诸邦的状况，都没有实质性变化。真正实质性的变化来自755年开始的安史之乱，大唐不得不从西域-中亚调军东守，吐蕃获得了天赐良机，迅速攻占大片西域疆土，并随即与刚刚崛起不久的回鹘政权开始了在西域的反复争夺。

 吐蕃与外部世界的各种博弈关系，影响着吐蕃内部赞普与贵族群体之间的力量均衡变迁，在精神秩序的层面上反映为普世佛教与多神苯教之间的命运变迁。开始于松赞干布的佛教“前弘期”，在其身后曾几经波折。在赞普能够引入外部资源使均衡偏向自己时，佛教会处在相对优势地位，比如赤德祖赞与大唐形成和议，大唐派出金城公主和亲，佛教一时力量大盛；而赤德祖赞去世，其子赤松德赞幼年继位，朝政被贵族把持，遂开始了一场“灭佛运动”；到赤松德赞成年之后，吐蕃在西域力量大盛，力量均衡又转回到赞普一边，他压制了贵族，并推动了又一次大兴佛教的运动。

 792年，赤松德赞还主持了一场“顿悟派”的汉传佛教与“渐悟派”的印度佛教的大辩论，并裁定印度佛教胜利。这一场胜利意味深远，它预示着数百年后高原与草原在精神层面上形成新联合的可能性。在札奇斯钦先生看来，经过汉文化融合的中原佛教，远不如密宗色彩浓重的印度佛教更合于吐蕃的文化；印度佛教的密宗气质既可以压制原始的萨满信仰苯教，又能把它融合起来，适合吐蕃游牧民族信仰。后来的蒙古游牧者选择了藏传佛教而非汉传佛教，原因也在这里。

 赤松德赞之子赤德松赞在位期间，累年对外征服获得大量财富，帝国内部的力量均衡继续朝向赞普一边偏移。赤德松赞遂对官制进行改革，在政府中原有的众相之上设置僧相一级，力图用与赞普结盟的僧侣官员来实现集权，压制苯教贵族所掌控的众相。下一任赞普赤祖德赞，规定每七户庶民供养一位僧人，并将僧寺附近的土地民庶划作寺产，不向政府纳税，贵族众相所主导的政府进一步被赞普从财政上架空。高度崇佛的背后，隐含着赞普不断集权的努力；吐蕃的政治成熟度倘能继续向前发展的话，从逻辑上说，佛教在未来会被赞普做建制化改造，僧侣官员则会在此过程中逐渐转化为赞普的官僚系统。

 但这种逻辑并未获得机会展开，因为一方面，对于贵族的压制会带来贵族的强烈反弹，赤祖德赞因此而被刺杀，上台的新赞普朗达玛在苯教贵族支持下开始大规模灭佛；另一方面，也是更根本的，集权政治所需的政治成熟度远大于分权的贵族制，其财政需求也远高于贵族制，反过来也就意味着，集权政治的脆弱度在其初期同样也远大于贵族制；除非有稳定且较大规模的财政支撑，否则集权政治的努力不可能成功。由于雪域严酷的地理特性，治理成本过于高昂，吐蕃的政治成熟度无法内生地发展到能够真正支撑起集权政治的程度，赞普的财政是非常脆弱的。赤德松赞和赤祖德赞的努力，已是吐蕃内生的政治秩序所能达到的极限，这是各种历史机缘的耦合才能达到的高度，一旦这些耦合被打破，则其内生政治秩序也就走到历史终点了。

 吐蕃亡于内乱，但更深层的原因是亡于其财政脆弱性。840年，逃奔吐蕃的回鹘人，于甘肃、青海一带建立了一个附庸性的甘州回鹘王国。甘州回鹘所处的地理位置，刚好横亘在吐蕃核心区与丝绸之路的通道上，它在其中略微截流一下，则高度依赖外部财政的赞普马上就会遭遇到困境。因此，840年之前赤祖德赞遇刺，朗达玛还能够继承一个统一的吐蕃；而朗达玛在842年遇刺后，吐蕃内部马上陷入大规模混战状态，再无人有能力获得足够的资源以将帝国统一起来。雪域高原在中世纪那令人目眩的帝国事业从此灰飞烟灭，急速回到低成熟度的政治状态。

 强大的吐蕃如同流星划过夜空，消失在历史当中，这也为“后弘期”教权独立于政权之外的发展埋下了伏笔。

 五、技术进步与豪族社会的终结

 1.人口变迁与新的技术应用

 安史之乱后，天下藩镇割据，帝国已近名存实亡。玄宗意图压制的豪族，居然通过安史之乱而衰败下去，这从反面说明了，唐朝皇室与豪族实际上是共生关系。大唐依靠豪族而建立了世界帝国，但其历史使命也就此终结。帝国治下的和平，促使人口滋长繁茂，而可供分配的土地是有限的，曾构成帝国组织基础并带来帝国生命力的均田制势难持续，土地逐渐转为私有制，可以自由买卖，府兵制的基础被侵蚀掉了；皇帝的野心，使其欲图离弃豪族，却并没有相应的替代制度来完成帝国治理，于是皇帝会伴随豪族共同为帝国殉葬，此后仍然在位的皇帝只是在等待那缓期执行的到来。

 最先开始割据的河朔三镇，所占据的华北地区正是此前帝国的财政来源中心，大唐帝国陷入财政困境。但是安史之乱意外地促成了江南经济的发展，帝国在这里获得了新的财政基础，并进而促成了中原的社会结构从豪族社会向平民社会过渡。

 战乱起后，大量人口逃至江南。这次南迁与西晋末年的南迁有很大区别。东汉末年开始天下大乱，到西晋末年已持续了近两百年，中原早已形成坞堡经济；从八王之乱到五胡乱华中间也还是有一定的时间过渡，这两个因素使得豪族有时间组织起其部曲、附庸等一同南迁，所以豪族的社会结构并未遭到太大破坏，甚至东晋的豪族门阀较之在江北时还要有影响力。而安史之乱之前，正是中原的均田制、豪族经济已近解体之际，并且安史之乱非常突然，南迁者来不及有组织地行动，只能零散地南奔；安史大军是草原骑兵，淮河以南水网纵横不利于骑兵南下，所以逃难者迁至江南也就安全了，之后在江南所建立起来的基本属于平民社会。

 从上古以来直到安史之乱，除极个别时期，中国人口的重心一直是在黄河中下游地区，秦岭淮河以南的人口始终少于以北。安史之乱前不久，黄河中下游的河南、河东、河北诸道的人口密度大致是淮南和江南两道人口密度的两倍还要多；但是安史之乱后，北方诸道人口损失极大，江南道人口也有减少，但其密度反是河南河北两道的近两倍，淮南道人口甚至还有相当比例的增加，密度达到河南河北道的四倍还要多；到了五代时候，南方人口与经济的发展更是好过北方，中国的人口重心从此不可逆地转移到了南方。

 安史之乱改变了淮南、江南地区的人口密度，从而改变了相应区域的生产要素价格。地广人稀的情况下，劳动力密集型的农业技术，诸如水稻插秧、土地复种制等，都不具经济可行性，反倒是粗放的技术、土地轮耕制更为经济；地狭人稠的情况下，则劳动力密集型的农业技术会变得更为经济。在北魏时期黄河流域即已经存在水稻秧播技术，但是江淮地区一直到唐代前期仍然保持火耕水耨的技术和轮耕制，土地利用率只有50%甚至更低，因为此时土地要素价格远低于劳动力价格。直到安史之乱后，大规模人口南迁，江南开始地狭人稠，使得秧播技术及土地连作制在江南获得使用，土地利用率从50%提高到100%。到了宋代，在将冬小麦的种植扩展到江南的同时，发展了稻麦轮作制，一年两熟，从而将土地利用率从100%提高到200%。江南的稻麦复种制出现在北宋后期，成熟于南宋时期。正是由于秧播技术缩短了水稻的占地时间，稻麦轮作成为可能。<span class="mark" title="参见韩茂莉《中国历史地理十五讲》，北京大学出版社，2015年，第100—101页。该书进一步提出，唐代的插秧技术盛行于整个长江流域的种稻区，但是入宋以来稻麦复种制则受环境影响主要限于江南地区。因为早稻的生长周期使得稻麦复种制不可行，只有晚稻才行。而晚稻对自然环境的要求，使得其种植区主要集中在太湖平原及淮南一带，其他地区都是以早稻为主。将冬小麦种植区与晚稻分布区叠加在一块，两者的重合部分就是江南地区。江南地区因此出产了远超当地人口需求的粮食，从而有大量余粮外运，成为全国的经济重心。（见《中国历史地理十五讲》，第112—113页）"> 稻麦二熟制不仅使江南的土地利用率提高，并且土地水旱交替使用，使土壤得到进一步熟化和培肥。而人口密度的增高，使得在江南地区修建复杂的水利工程也成为可能，再加上诸如占城稻、双季稻等新稻种的引入，这些都更进一步促进了江南经济的发展。

 这样一种发展使得江南一下子成为帝国内部最重要的经济区，成为全新的经济要素，从而为帝国提供了必需的财政基础。韩愈曾说：“当今赋出于天下，江南居十九。”此语或略有夸张，但江南已成为帝国的核心经济区是无疑义的。

 由此可知，所谓技术进步，不仅仅是指该技术是否已经出现，还包括该技术在给定的要素价格下是否具有经济性的问题。就江南农业技术的进步而言，其中的关键实际上是人地关系导致的要素价格变动，只有在劳动力的相对成本下降的时候，既有的技术才能在这里规模化应用，并衍生出一系列此前不存在的应用方式。江南地区浮现的新经济要素，为皇帝提供了重要的财政基础，使得皇帝可以此努力去对付国内其他反抗力量。

 2.新的财政资源

 劫后余生的大唐帝国在这方面做出了虽然不够成功但令人钦佩的努力，以安史之乱为契机努力解决“边陲势强而朝廷势弱”的问题，也解决帝国内部大军团所带来的危机。这一系列努力中，开拓性的一步首先便是财政改革。780年，在杨炎主导下，废除了因均田制崩溃而早已运转不灵的租庸调制，改行两税法，规定将一切赋役皆折为货币，纳入户、地两税，每年夏秋分两次征收。 两税法的税基从人变成了土地，原则上规定必须缴纳铜钱。这意味着帝国财政自东汉末年以来，历经数百年，又从实物财政转成了货币财政，两税法构成了此后中国历代税赋制度的主要基础。相对于实物财政而言，货币财政使得皇权的意志转化为政治行为的效率大幅提高，这为帝国内部的均衡点向集权秩序方向偏移提供了可能性。而安史之乱后的江南社会结构是个平民社会，这意味着，一方面，社会当中有可能发展起更加发达的货币经济，使得货币财政的效率更加提高；另一方面，皇权终于获得了与平民结盟的机会，来进一步打击豪族，这使得豪族社会结构的瓦解成为一个不可逆的过程，此后就进入平民社会了，帝国的统治直接面向百姓，而不再依靠豪族提供秩序。因此可以说，从隋炀帝开始的皇权对抗豪族的努力，到了这时终于因技术变迁而获得了政治可能性。

 杨炎的改革无法拯救苟延残喘的大唐，却开启了“唐宋变革”<span class="mark" title="日本汉学界的京都学派在20世纪前期提出“唐宋变革论”，代表人物是内藤湖南及其弟子宫崎市定等人。“唐宋变革论”认为唐代仍是贵族社会的余续，是中古的末期；宋代则是平民社会了，是近代的开端；唐宋变革的转型过渡时期就在安史之乱后的中唐到宋初。详参［日］宫崎市定《宫崎市定中国史》，焦堃、瞿柘如译，浙江人民出版社，2015年。陈寅恪先生也曾提到过：“唐代之史可分为前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面。”见陈寅恪《论韩愈》，载《金明馆丛稿初编》，第332页。">的大门，但其更早的动力来源，还可以追溯到武后、玄宗那里。那个时代的帝国政治空间结构仍是东西关系，军事贵族、豪族的“类封建自由”之自生秩序与君权的集权秩序之间的对抗关系，是此一空间关系的基本由来。但是到皇帝与平民结盟打垮豪族，民间力量获得发展之后，则自生秩序与集权秩序的对抗关系转而呈现为民间的自由与皇权的专制之间的博弈关系。最终，唐朝崩溃之后，五代与大宋都定都河南，这是民间力量崛起的一个根本标志，关中本位已经不再需要了，此后的帝国首都永久性地定在关东了。对朝廷来说，其最大的威胁不再是内部的豪族力量，而是北方的草原帝国了。所以，此后帝国的政治空间结构便从东西关系转为南北关系，南方的经济、财政重心与北方的军事、政治重心之间的关系。从藩镇割据到五代十国，便是这一转换的关键阶段。<span class="mark" title="李碧妍将藩镇时代的历史意义定位为，其见证了帝国从区域本位向中央本位的转变，帝国“从各个地域相对独立，唯政治中心所在地更为突出的地缘结构形态，向各个地域相互依赖，没有主次之分、只有功能差异的地缘结构形态转变。……虽然藩镇时代的帝国就表面来看是带有分裂倾向的，但实质上，帝国区域间的联系与依赖却比过去来得更紧密了”。李碧妍：《危机与重构：唐帝国及其地方诸侯》，第533页。但是，我们显然也可以看到，这样一种转变，意味着帝国朝向内向化的转型，不复睥睨天下的世界帝国之气魄。">

 3.平民社会与海洋世界的浮现

 但是光有新经济要素的出现还不够，倘无新的治理能力跟上的话，它仅仅会打破过往的均衡，却并不会带来新的秩序，还有可能带来更大的动荡与混乱，这是中唐以后的努力一直不够成功的原因之一。当时的一大矛盾在于，社会结构已经朝向平民化转型，官僚体系当中仍然有相当数量的老贵族家世者在占据重要位置。这不是因为他们更为合适，而是因为没有足够的平民担纲起新的秩序治理之重任，唐代后期的“牛李党争”便是此一矛盾的呈现之一。

 这个矛盾的化解，需要有另一种技术进步，使得知识传播成本大幅下降，足够多的平民读得起书，才有可能有足够多的平民可供选择进入官僚体系。这个技术进步实际上也不是全新的技术发明，而是对既有技术的新的应用。在五代时，冯道主持了国子监对《九经》的印刷工程，前后坚持了二十二年未曾中断，这是中国历史上首度大规模以官方财力印刷经典，这一工作开启了印刷术大规模使用的先河。

 此前的印刷术，主要是用来印佛经的，在豪族社会，寺院是印刷品最有支付能力的主顾。五代十国时期逐渐浮现的平民化社会结构，以及此一期间政治上的分裂状态，却极大地刺激了经济的发展，民间社会商品经济在很多地方的发展都好过以往，更多的平民开始对印刷品有了支付能力。这提供了一个较大的市场，使得印制儒经逐渐变得有利可图。冯道所开启的印刷经典的工作，在此之后转化为一种社会性的商业活动，知识传播成本大幅下降，这才有了宋代科举的大发展。平民社会的官僚体系，终于可以从平民当中拔擢人才来充实。至此，从豪族社会向平民社会转型的过渡阶段基本完成，中国的历史发展从第二轮大循环进入到第三轮大循环的周期。

 平民社会的到来，还在悄然中开启了另外一个面向，那就是海洋世界的浮现。始于8世纪中叶的广州的全面繁荣，预示着取代陆路骆驼商队贸易的海上贸易，东西方贸易开始了从陆上丝绸之路向海上丝绸之路的转换。尽管这一势头被黄巢之乱严重打乱过，也被海禁中断过，但它已然预示着平民社会下，中国历史发展的一个方向。“如果用位于中国两极的长安和广州的关系来比喻的话，这一变化意味着，连接陆上丝绸之路的内陆城市长安的衰落，以及面向南海开放的东南部的兴盛；也意味着历史的天平开始急剧地由大陆的西北部向东方以及东南部倾斜。”

 但唐朝末年的庞勋之乱，则仍在提示人们，中国是个草原、中原、海洋的多元复合体，社会结构的变化可能会改变多元的作用方式，但不会改变多元本身。庞勋及其追随者系徐州人，因南诏攻陷了交州，为防备再战，这些徐州戍卒被派戍守桂林。朝廷两次不守三年之期的承诺，不许他们按期返乡，戍卒愤而起事，从桂林一路杀回徐州。巅峰时期庞勋麾下有二十万众，其控制区域刚好扼住江南通往长安的咽喉，朝廷立刻陷入财政困境。最终，大唐不得不依靠驻扎于晋北代地之中原、草原过渡地带的沙陀军击败庞勋。但不到十年之后黄巢又起，沙陀再次成为击溃义军的主力。宋祁在编撰《新唐书》时，曾总结道：“唐亡于黄巢，而祸基于桂林。” 抛开王朝兴衰的感叹，在这段历史中我们会注意到，桂林（交州）—徐州—代地，刚好是海洋、中原、草原的地理结构。庞勋之乱预示着嗣后中国历史在这多重结构当中的复杂展开。

第三节 普遍帝国及其瓦解

第三节普遍帝国及其瓦解