啦啦文学网 > 枢纽:3000年的中国 > 第四节 思想的自由奔流

第四节 思想的自由奔流

啦啦文学网 www.llwx.net,最快更新枢纽:3000年的中国 !

    <h3 class="j-chapter section" data-paragraphid="bb030b09ae93437dadb82fa57b00d251_5">第四节 思想的自由奔流</h3>

    <span class="bold">一、轴心文明思想的开启

    许倬云先生认为,殷商是个大邑,可以压制周边诸方国,但殷商的神,始终不脱宗族神、部落神的性格;周人作为小邦而成大国,便必须寻找到超越部族范围的至高权威,即天,周的王权也需服从于天命。所以,周人的世界是个“天下”而非“大邑”,周人的政治权力被铸成一个文化的共同体,中国从此不再是若干文化体系竞争的场合,而呈现为统一的华夏文化之世界。<span class="mark" title="参见许倬云《西周史》(增订本),生活&middot;读书&middot;新知三联书店,1994年,第315—316页。">

    普遍精神的胚芽已经在这里开始孕育了,只待条件合适,它就会成长出来。这种成长意味着一种精神自觉,但精神自觉意味着首先要有一种自我与环境的撕裂,以环境为他者而令自我意识浮现。对于周室及各封建诸侯来说,承载着伦理意涵的宗法制、分封制、井田制,就是其生存环境,这种环境给了他们确定的尊严与地位,同时也约束着他们的行动边界。封建的解体,带来了自我与环境的撕裂。有识之士开始对此前“日用而不知”的一切进行反思,寻找其普遍精神的基础,彼此对峙竞争的诸侯则为思想的自由撑起了必要的外部空间。从史前历经数千年演化而逐渐发展起来的“礼”,到了春秋末年、战国时代,终于进入了精神的自觉,东亚大地进入轴心时代。反思的大门一旦开启,精神的自由奔流则不可遏抑,百家争鸣的时代出现了各种思想的竞争,其中儒家、法家和道家的影响向下贯透千载。

    儒家起自古代巫史系统的祭司官员,是礼的仪式过程的具体操作者与记录者。故而儒家对于礼进行了普遍的反思,这也便是对秩序进行了普遍的反思。孔子将秩序的根本确认为“仁”,认为其路径是:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”<span class="mark" title="《论语&middot;颜渊》。">克己复礼不再是慑于传统的盲目顺随,而是充满担当的主动抉择。在礼崩乐坏的时代,这是大勇之举,需浩然之气<span class="mark" title="孟子答公孙丑何谓浩然之气,曰:“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道。无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。”(参见《孟子&middot;公孙丑上》)"> 激荡于胸,方可凛然直面,“虽千万人吾往矣”。这是一种充满英雄气概的理想主义,通过复古,实现开新,慨然有澄清天下之志。它要继天立极,为世界定下规范,以天下为一家,而不囿于一族一姓,不惶惶于流俗之讥,不汲汲于功利之途,知其不可而为之。“礼”原本就是中原人们的行为习惯的一部分,内在于人们长久以来的基本互动方式之中,所以儒家在后来很自然地成为中国文化当中的一个核心内容。

    但在法家看来,儒家的理念未免太过迂阔。时易世变,倘拘泥古法,不切世事,则天下堪忧。韩非曰:“圣人不期修古,不法常可,论世之事,因为之备。……今欲以先王之政,治当世之民,皆守株之类也。”<span class="mark" title="《韩非子&middot;五蠹》。"> 故而,当此乱世,在上者当行法、术、势,以御臣下,令国人以法为教,以吏为师,以斩首为勇,此之谓王资。昧于此者,诚取乱之道也。法家往往在本国是不受欢迎的,反倒建功他乡;因为君主行法、术、势,需要的就是臣下无有赖以对抗君主的根基。脱离了家乡的游士,如漂泊浮萍,孤身一人,最为君主所喜;倘在本乡,则其经常成为君主忌惮的对象。对法家而言,“法不阿贵,绳不挠曲。法之所加,智者弗能辞,勇者弗敢争。刑过不辟大臣,赏善不遗匹夫”<span class="mark" title="《韩非子&middot;有度》。">。贵贱有别的宗法制、源出宗法的分封制本就不值得留恋;贵贱一体的统一秩序,才是事功的追求。事功的极致便是天下一统,此后则吾乡他乡也无大区别。

    儒家法家皆出自中原,要解答的是同样的问题:一者复古以图开新,钟于传统,一者非古以图开新,钟于人意,然其以古为坐标则大抵相类。来自荆蛮楚地的道家,无此一坐标拘束,反倒令得思绪获得更大开张。其想象奇诡云谲,其视世通透洒脱,其为己飘逸俊飒。道家中有人悟通古今之玄,勘透天地之道;也有人渴望着“逍遥游”,不拘世间,一任自然。中原慨叹礼崩乐坏,盖因世间有礼乐;倘若能够抛弃礼俗,“复归于婴儿”,则民风自淳,天下自安,“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有”<span class="mark" title="《道德经》。"> 。“人法地,地法天,天法道,道法自然。”真能体悟天地者,其内心必通明;真能回复内心者,也必洞彻自然。道家一死生、齐万物,达到了一种消弭一切特殊性的普遍精神。

    轴心文明时代,精神大放异彩,在诸种普遍理想的推动下,中原大地的帝国时代已呼之欲出。而未能完成这种普遍性超越的民间信仰,一仍其旧,各祀其私神,诸普遍理想视其为“淫祀”<span class="mark" title="《礼记&middot;曲礼下》:“非其所祭而祭之,名曰淫祀,淫祀无福。”。">淫祀一般都是对于具体好处的诉求,不对精神的普遍性构成挑战。所以淫祀不再进入君子的视野,但它构成了民间的基本组织资源,一旦天下大乱,则依凭淫祀之动员而可能掀起惊天骇浪,史上屡见不鲜。淫祀基于民间私属,无从外化为帝国,无法承担起建构的大任;但它可将已衰朽不堪的现实扫荡一空,为已经自我扬弃的理想再次外化为现实提供前提,帝国可因此而涅槃重生。

    <span class="bold">二、史学的勃兴

    在轴心文明时代,中国的史学也开始勃兴。古典史学从来不是简单的记录史事,其根本用意在于对史事的评论,通过这种评论而勾勒出一种意义框架,将具体的史事安顿在一种整体的正当秩序当中,将思想通过历史表达出来。所以,其中的核心是史观,在中国的语境下,就是对于正统的叙述。于是,在春秋及战国时代,各诸侯国均发展起一套历史叙事,以论证本国的正统性。<span class="mark" title="下文关于诸侯国的诸种历史叙事的分析,皆转引自[日]平势隆郎《从城市国家到中华:殷周春秋战国》,第125—163页。">

    在秦国,将本国历史上接于同样起自关中的周,自称为“夏”,而称关东诸国为“蛮夏”,受命于天的“夏”理当继周人之业而征服“蛮夏”。

    魏国则在将其所处的中原一带称为“夏”,其以继承自晋国资料而撰成的史书《竹书纪年》,顺着诸夏的“大夫以下克上—成为诸侯—最终称王”的历史发展而展开。这种叙事一方面为自己下克上,废除晋君之举正名;一方面又让自己既可以上承周之权威,又能否定现实的周王室,继承与革命并存于其叙事当中。

    齐国则将疆域旁边的殷商故地与自己的统治领域视作一个整体,称之为“中国”,而夏之故地称为“诸夏”,地位略逊“中国”一等。在齐人所作《春秋公羊传》中,东迁之后的周成为诸夏之地,西周故地则沦为夷狄,而春秋时代的“中国”已现“革命”预兆,即田氏代齐之兆。故而最终齐将成为天下之至正。

    由白狄建立的中山国,做《春秋榖梁传》。《榖梁传》当中否定了下克上的理论,认为公侯大夫等级分明,不能犯上作乱,否则便为违礼行事,将失去“中国”身份。而原本被视为“中国”的诸侯国接二连三地亡国或被其陪臣所篡,所以最后的“中国”就只剩中山国了。

    楚国由于其地理所在而无法与夏商产生直接联系,所以它将其正统性向前追溯到祝融,乃至更早的颛顼,以此来否定夏和商的权威。楚王在春秋时代称王,并将先祖追尊为文王、武王,以抗衡东周的至尊地位,自视为继承了周文王之德,应当奄有天下。

    这一系列的历史叙事的构造,从中可以得出两个结论。一是当时的诸国,无论地处何方,实际上对于以正统性作为衡量政治的标准已有共识了,其差异只在于正统性的叙事逻辑上。二是中国文化的多元一体特征,在这个轴心时代便已鲜明呈现;其多元体现在多种正统性叙事逻辑的争夺,其一体正体现在对于正统性作为至高标准的普遍认同。这样一种多元一体的精神结构,向下贯穿整个中国历史,直到今天仍在其范式中。